논문

2001/04/21(32:03) from 211.243.116.145
작성자 : 김기현 (mailto:김기현%20<ezrakim@hanmail.net>)	조회수 : 56 , 줄수 : 95

G. Kaufman의 [신학방법론] II

Gordon D. Kaufman. An Essay On Theological Method. Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1995. pp. 51-94. 3. 신학적 구성의 세 계기   이 글이 확립하고자 하는 것은 다음 두 가지이다.  하나는 신학의 독특하고 고유한 과제는 괴팍한 종교 경험의 해석도 독특한 성서와 교의의 주석도 아니고, 서구 전통과 공통 언어 안에서 발견되는 신 이미지와 개념의 분석, 해석, 비판, 재구성이라는 것이다.  다른 신학 작업은 이에 비하면 부차적인 것이다.  다른 하나는 신이 궁극적으로 의미하는 것이 무엇이든지, 신 말하기가 유용하고, 참되고 정당하다는 것이 어떻게 증명되던지 간에 이 말은 지각과 경험에 직접적으로 주어지는 실재에 대한 이름이 아니며, 논리적으로 불가능하다는 것이다.  그것은 오히려 상상력의 구성을 지시하고, 경험의 전체를 해석하고 통일하는 것이다.  그러므로 신 말하기로서 신학은 본질적으로 구성과 재구성하는 활동이지 기술이나 주석적인 것이 아니며, 신학적 방법의 중심 문제는 이러한 구성적 작업을 실행하는 과정과 규준의 발전이다.   과거 전통 신학이 구성적 활동을 했음에도 분명히 자각하지 못한 채 수행했을 뿐이고, 저자 자신도 구성적 활동으로서의 신학을 확고히 인지하게 된 것이 본서였음을 밝히고 있다(각주 2).  저자는 신학의 본질과 인간의 구성 활동으로서의 신학 작업에 대한 반성을 자극하고, 구성으로 신학이 상대적으로 체계적이고 포괄적인 진술이 곧 있기를 소망한다. I   신 개념은 고차적이고 복합적인 인간의 구성물로 신은 세상 개념과만 비교될 수 있다.  그러나 세상 개념 역시 직접 경험에 주어지지 않고, 경험의 다양한 차원을 통일하는 전체 안에서 질서를 부여하는 규제 이념이고, 따라서 실재의 전체 관념이다.   저자는 전체로서의 세계를 설명하고 있다.  전체 개념이 직접 경험되지 않지만 전체 개념 자체는 경험에 뿌리를 두고 있다.  무수한 대상들에 대한 친숙한 경험의 일반화에 기초하고 있어서 전체는 부분으로 이루어져 있다.  전체는 부분의 단순한 부가나 집합이 아니라 모든 부분을 통일하는 구조이며 다양성을 통일로 사고하도록 돕는 것이다.  "전체"와 "부분" 개념은 변증법적으로 서로 전제하고 함축한다.  "세계" 개념이 전체이고, 모든 것의 구조적으로 통일하는 것이긴 하지만 전체는 부분보다 더 크다.  경험적 전체는 맥락에 따라 부분이 되기도 하지만 세계 개념은 전적으로 유일한 개념이고 경험에 기초한 인간의 구성이다.  세상 개념 없이 우리 자신과 경험을 설명하기 어렵다.  세계 개념이 중요하고 불가결한 개념이지만 직접 경험되지 않는다는 것과 전체로서의 실재를 알 수 없다는 것을 아는 것은 중요하다.  그런 점에서 전체로서 세계 개념은 한계 이념으로, 경험을 반성하고 새로운 경험을 통해 이전의 개념이 부적절 한지를 이해하는 계속적인 재개념이 필요하다.   신 개념은 부분적으로 세게 개념이 허용하고 자극하는 우리의 사고를 교정하고 점검하고 제한하는 기능을 한다.  신 개념이 세계 개념을 상대화하여 세계가 절대성과 종국성을 주장하는 것을 훼파하고, 신은 세계 너머이고 다른 어떤 것을 지시함으로써 이해되기 때문이다.  신과 세계 개념의 관계는 신은 세계의 (가설적)근거로서만 이해할 수 있다.  서구에서 신은 세계의 근거라는 것을 "창조자"라는 은유를 주로 사용한다.  세계 창조자로서 신의 은유는 신과 세상의 관계가 한편으로는 세계는 절대적으로 신에 의존하고 발전과 심지어 존재 자체도 신을 지향한다는 점에서 급진적인 비대칭(radically asymmetrical)관계이고, 다른 한편으로는 신 역시 한정적이고 구체적인 방식으로 특징 지워진다는 것을 의미한다.  이것은 세계가 세계 자체로 파악되는 것이 아니라는 것과 오직 신의 의지와 행위와의 관련 속에서 제대로 알 수 있다는 것을 말한다.  즉 세계 개념은 삶과 실재를 이해하는 궁극적 준거점이 아니며, 신 개념을 지시하는 점에서 올바로 이해할 수 있다.   일신교적 의미에서 신 말하기는 실증적 . 기술적 해석 너머를 향하는 상상적 혹은 구성적 움직임이고, 지각과 경험의 기초 혹은 진정한 원천으로 받아들여진다.  물론 모든 형이상학이 상상력에 의한 구성이기는 하지만 유신론적 언어와 믿음은 한편으로 전체 개념의 창조와 다른 한편으로 세계 이면에 존재하고, 전체 개념의 자유롭고 독립적인 근거라는 이중의 상상력의 운동을 필요로 한다.  그런 점에서 Tillich의 "심연"과 Gilkey의 "궁극성"은 저자의 신과 세계 개념에 비하면 덜 궁극적이라는 점에서 비판한다.(각주 6참조)   세계는 실재의 전체이고, 신은 전체의 근거이다.  만약 신 없는 세계 사유도, 세계 없는 신 사유도 적절하지 못하다.  신과 세계 개념은 서로 스며들고 논리적으로 상대를 제한한다.  형식적으로 세계 개념은 신이 세계 없이 발전할 수 없다는 점에서 논리적으로 신에 비해 우선한다.  그러나 실질적으로 신이 세계의 창조자 혹은 근거라는 점에서 논리적으로 세계에 우선한다.   지금까지 저자는 세계와 신이라는 두 개의 분리된 독특한 계기를 설명했다.  이제 저자는 신과 세계의 관계를 설명하고자 한다.  신학적 개념의 구성 순서를 편리하게 설명하는 상상력의 세 단계 운동(three-step movement)을 제안한다.  첫 번째 단계는 경험 대상을 넘어 모든 경험이 그치는 세상 개념으로의 상상력적 운동이다.  두 번째 단계는 신 개념 발생을 통해 세계 개념이 상대화되고 한계 지워지는 구성적 도약이다.  마지막으로 다시 경험과 세계로 귀환하는 상상력적 운동으로, 신 개념의 빛 아래서 이제는 경험과 세계가 재사유되는 것, 다시 말해 신학적으로 세계와 경험을 파악하는 것이다.  이러한 세 단계는 아담과 이브 이후로 암묵적이고 무의식적으로 거쳐 온 것이므로 이제는 분명한 자의식과 신중하게 수행해야 한다.  무엇보다도 중요한 신학 작업의 자신이 수행하고 있는 작업을 분명히 자각하고 순전히 비판적이고 책임적 자세를 갖는 것이다.  여기서 저자는 자신의 "우주론적" 방법으로 유일하게 타당한 것으로 주장하지 않고, "실존적" 방식도 있음을 인정한다.  구성으로서 신학 개념의 가치는 대안적인 개념을 검토하는 것에 열려 있고, 우리는 더 좋은 것을 판단할 수 있다.(각주 9 참조) II   첫 번째 계기의 문제는 한마디로 세계 개념을 뚜렷하게 발전시키는 것이다.  세계 개념의 근본적 은유는 앞에 서서 설명했지만 전체이다.  이 개념은 세계가 어떤 것인지에 관해 아무 것도 말해 주지 않고, 단지 세계가 일상 경험의 차원과 항목 사이가 어떻게 연결되는지를 말해 줄뿐이다.  본질(자연)과 존재, 유기체와 기계로 사유되는 전체이고, 신화적으로 말해 빛과 어둠 사이의 우주 전투의 장으로 사유된다.  이러한 각각의 은유는 우리가 일부분으로 살고 있는 실재(Reality)에 대한 개별적 이해를 설명하는 것이다.  어떤 이들은 물리적 경험을 강조하고 다른 이들은 도덕적이고 종교적 경험을 강조하기도 한다.  이처럼 전체 개념을 일관되고 논리적으로 사유 가능하도록 일반화하는 시도나 모델이 형이상학(우주론)의 작업이다.  이것은 사변적 놀이가 아니고 실재하는 것에 대한 이해를 명료케 하는 시도이다.  삶은 다양한 측면을 포괄하고 있고, 더욱이 현대 문화는 다원성을 본질로 하기 때문에 천체물리학, 생물학, 심리학, 사회학, 시인과 소설가 등을 필요로 한다.  이러한 상황에서 형이상학의 과제는 가능한 명료한 개념과 이미지를 만들어 비판적으로 검토하고 평가하는 것이다.  이것은 사변적이라기 보다는 극도로 난해하고 굉장한 과제이다.   신학 역시 형이상학과 마찬가지의 과업을 갖는다.  세계에 대한 상식적 개념을 수용하거나 신학자들이 신 개념을 구성하는데 필요한 다음 단계를 위한 적절한 전제를 제공하는 것도 아니다.  신학자들이 세계를 사유하는데 사용하는 은유나 모델을 주목하는 것은 중요하다.  신학자들이 이러한 문제에 관해 그들의 반성을 명료하게 한다는 점에서 경험과 실재에 대한 개념이 명료하게 될 때, 신 개념은 적절한 것을 간주된다.   III   신학자 고유의 과제는 적절한 신 개념을 구성하기 위해 세상 개념을 발전시키는 것이 아니라, 존재하는 모든 것과 세계를 상대화하고 한계라는 것을 발전시키는 것이다.  Hartshorne의 범재신론(panentheism)과 같이 모든 신학자가 신 개념과 세계가 날카롭게 구별된다는 것을 인정하지는 않는다.  Tillich 역시 신과 세계를 구분하는 것을 어렵게 만든다.  이것이 바로 Tillich 신학의 주된 문제점으로 은유의 혼합은 신에 대해 말하려고 애쓰는 것을 정확히 하는 것을 어렵게 한다.(각주 10 참조)  부분/전체 은유는 세계 개념의 주된 구성 요소인데 신 사유의 근본 모델로 사용하는 것은 혼란을 초래한다.  한편으로 두 개의 궁극적인 전체가 존재한다는 것과 다른 한편으로 신과 세계가 실제로 구별되는 실재가 아니고 이름만 다를 뿐이지 동일한 것이라는 혼란을 낳는다(Spinoza가 좋은 예이다).  이것은 신학을 우주론으로 해소하는 것이 되고 만다.  그렇다면 둘은 어떻게 관련되는가?  우리가 신학 한다는 것을 이해하기만 한다면, 신이라는 용어를 세상에 부가하는 것이 왜 중요한지를 명백해 질 것이다.   그렇다면 왜 세계 개념으로 만족하지 못하는가?  저자는 이 글에서 신 말하기의 근본 이유는 세계 개념의 한계와 상대화라고 제안한다.  세계 개념은 한편으로 교만의 유혹과 다른 한편으로 우상 숭배의 위험에 직면한다.  신을 말하는 것은 세계 너머에 보다 더 궁극적인 것이 있다는 것을 말해 줌으로 세계를 상대화하고 절대적인 것이 아니라 한계가 있음을 가르쳐 준다.  또한 신 말하기는 교회 생활에 참여하는 것, 성서 묵상, 신에 대한 헌신과 봉사를 진지하게 취급한다.  그러나 신이 누구인지를 아는 것과 믿는 것이 신학 작업의 출발점이고, 신학은 "이해를 추구하는 신앙"(Anselm)으로 기술될 수 있다.   지금의 논의가 일견 실재 삶에 아무런 의미 없는 지적 유희라고 보는 것은 오해이다.  우리의 모든 열망과 기획, 희망과 공포, 성취와 실패, 그리고 인간을 포함하는 모든 유한한 실재는 신에 의해 제한되고 상대화된다.  우리의 소망을 성취하는 자이기도 하지만 제약하기도 한다.  그리고 상대화하는 자(Relativizer)로서 신 개념은 우리가 공포와 전율로 경배해야 하는 신비를 종교적으로 인식하는 것을 추상적 방식으로 가리킨 것이다.   신 개념에서 형식 요소의 중요한 역할은 하나님 앞에 선 인간의 작음에 관한 욥기에서, 위 디오니시우스(Pseudo-Dionysius)의 부정의 방법, 아퀴나스의 유비에서 가장 잘 나타난다.  Tillich와 Anselm의 신 이름은 아무 내용도 말하지 않고, 순수 형식적인 것으로 신학적 사유를 이끄는 규칙을 표현한 것이다.  실재하는 신은 우리의 이해를 초월한다.(저자는 신을 real God과 available God으로 구분한다.  각주 12 참조)  신이 궁극적 실재라는 Tillich 주장은 신이 실제로 어떤 분인지를 말해 주지 않기 때문에 이 규칙으로는 신에 관해 어떤 것도 배울 수 없다.  이 규칙이 비교적으로만 작동한다는 것을 주목해야 한다.  신이 누구인지, 신 말하기의 의미하는 것이 우리에게 직접적으로 주어지지 않고 신이 아닌 어떤 것과 비교함으로서만 파악된다.  Aquinas의 유비는 신 본질이 아닌 우리와 관계하고, 그 관계 속에서만 신을 알 수 있다는 것으로(각주 14 참조) 저자의 상상력에 의한 유비에 도움을 주고 있다.     형식적 요소는 신에 관해 아무 것도 말해 주지 않아서 신은 우리가 경배할 수 없는 "거시기"(X)가 될 것이다.  신 개념 구성에는 실질적 요소도 있다.  즉 신 개념은 세계 개념과 마찬가지로 일상 경험에서 나온 모델의 도움으로 항상 구성된다.  신과 세계 사이의 관계는 경험되지 않고 상상력에 의해 구성되고, 모델로서 관계는 경험될 수 있다.     여기서 저자는 신 개념이 세계 개념에 대해 갖는 의미를 두 가지로 설명한다.  신은 궁극적 준거로서 세계의 상대화와 동시에 인간화의 역할을 수행한다.  신과 같이 되려는 교만을 상대화하고, 신 없는 세계의 허무를 인간화한다.  종교 전쟁, 마녀 사냥 등은 인간적인 것을 신적인 것으로 고양한 결과이고, 근대의 세속화는 신적인 것을 인간화한 결과이다.  신에 관한 은유와 의인적(anthropomorphic) 묘사는 신의 인간적 가치를 강조한다.  초기 Barth와 Bultmann은 세계의 상대화로서 신을 이해했지만, 인간화로서 신을 올바로 파악하지 못했다.(각주 18 참조)  오히려 인간적인 것은 신에 대한 헌신을 완성한다.  "자비로운 아버지"나 "강한 구세주"와 같은 이미지는 인간의 필요와 욕구에 의해서 형성된 것으로 잘못된 것이 아니다.  왜냐하면 인간의 가장 깊은 요구를 채우는 분으로 묘사하고 있기 때문이다.  우리의 관심이 어떤 방식으로 신에게 돌려지지 않는다면, 신은 우리 실존의 모든 국면을 상대화하는 궁극적 준거점도, 우리의 신이 될 수도 없다.  Martin Buber의 정말 적절한 표현처럼 신은 단지 "그것"이 아니라 "당신"이라고 불려져야 한다.   신에 관한 뿌리 은유는 도덕적으로, 지적으로 이해할 수 있는 것이야 한다.  기독론에 관한 은유들이 좋은 예가 될 것이다.(각주 20참조)   그런 점에서 신학은 Feuerbach의 주장처럼 인간의 투가 혹은 확장의 종류이다.  그러나 신 개념은 의인적 차원에서도 경험적인 인간의 연장이 아니다.  인간 자신에 대한 이해의 새로운 가능성을 여는 인간의 완전함과 이상화로 파악해야 한다.  때로 신 개념은 인간의 숨겨진 능력과 가능성을 보여준다.  신화적 어법으로 말한다면 신은 완전한 그의 신의 나라와 인간성의 충만한 실현을 지향하도록 끊임없이 우리를 인도한다.   이러한 저자의 견해에 문제점이 없는 것은 아니다.  그 은유가 현실을 합리화하는 지배 이데올로기가 될 가능성이 있다.  이러한 위험성은 신의 형식적 요소가 우상 숭배적 경향을 파괴할 것이다.  인간화와 절대성 긴장 사이 신 개념은 항상 자리한다.  절대성은 추상적이고 텅빈 것으로 우상 숭배의 위험을 벗어나지만 모든 인간적 관심들과 전적으로 불일치한다.  반면 인간화는 지나치게 강조한다면 인간 중심주의로 우상 숭배적 신학을 생산할 수 있다.  이 두 가지는 신 개념 구성에서 서로 교정하고 한정해야 하며, 언제까지나 불안한 균형으로 남아 있어야 한다.  신 개념의 특징은 상대화와 인간화를 한 개념으로 엮을 수 있다는 것이다.     이처럼 신 개념을 재구성하는 것, 전통적인 이미지의 파괴는 신학자들에게 새로운 책임을 부여한다.  더 이상 성서와 주어진 권위에 의존하지 않고 다양한 신 이미지를 구성하는 것은 신학자의 자의성과 같은 위험에 빠질 수 있기 때문에 신학자에게 새로운 과제를 부과하는 것이다.   저자는 다음과 같이 몇 가지 결론적인 요약을 한다.  첫째, 신 개념 구성하기는 명백하게 핵심적인 중요성을 갖는다.  둘째, 신중하게 검토해야 한다는 것, 그리고 셋째, 신 개념 구상은 논리적 일관성이 있어야 한다는 것, 넷째, 적절한 균형과 조화와 같은 미적 고려도 필요하다.  마지막으로 신학자들이 일하는 구체적 상황에 대한 관심, 문제 필요는 일정한 역할을 수행한다는 것이다.     신학적 구성에서 항상 기억해야 하는 것은 무엇보다도 실재하는 것에 대한 이미지와 개념을 제시한다는 것이다.  신학적 구성이 실재를 전달하지 못하면 사변이 되어 버린다.  예배와 봉사의 대상으로 제시하는 것을 실패한다면, 신은 우리 삶의 정향이 되지 못한다면 더 이상 신이 아니다.  그리고 기억해야 할 것은 모든 신 관념은 인간의 구성물이라는 것, 그 의미는 제한적이라는 것, 그리고 궁극적 실재에 대한 개념을 우리의 삶에 확고한 지향이 되도록 우리의 최선을 다해야 한다는 것이다. IV   지금까지 논의한 첫 번째와 두 번째 계기는 상호 독립적인 것이 아니다.  신학의 수많은 용어는 신과 세계의 관계를 사유하는 것을 돕기 위한 개념 구조이다.  예컨대 창조자로 신과 창조물로 세계가 그렇다.  그렇다고 해서 Barth처럼 세계 개념이 직접적이고 전적으로 신 개념에서 왔다는 것과 첫 번째 신학적 구성은 무시되거나 경시되어도 좋다는 것은 오해로(각주 23 참조) 두 가지 잘못이 있다.  신 개념이 세계 개념과 함께 구성된다는 것과 그래서 세상 개념을 전제한다는 것을 무시하고, 또 신 개념의 구성의 기초가 세계  안의 경험으로부터 나온다는 것을 간과하고, 신 개념의 실체와 전제를 설명하는 데 실패했다는 점에서 첫 번째 잘못을 범하고 있고, 둘째는 결국 우리는 세계 안에서 존재하는 것에 대한 직접적인 경험과 지식을 갖고 있다는 것, 그리고 이러한 사물에 대한 우리의 개념과 세계 개념 자체가 정확하게 말해서 이러한 경험을 우리에게 이해하도록 해 주고는 목적의 표현에서 발생한다는 것을 아는 것을 놓친다.   최근 신학이 직면한 주된 어려움은 전통적 신학 용어를 현대 경험에 맞게 적절하게 설명하지 못하는 것이다.  재상징화의 과정이 없으면 죄 . 구원 . 그리스도 . 성례전 등과 같은 용어는 추상적이고 텅빈 의미가 되어 우리의 현실과 무관하게 될 것이다.  그러므로 당시의 용어를 반복하는 것을 적절하지 못하다.  왜냐하면 그 용어는 그 당시에 적절했던 것으로 우리에게 적합하지 않기 때문이다.  모든 시대는 재상징화를 요구한다.  우리에게 요구되는 것은 신학적으로 최근의 경험과 지식을 해석하고 그것을 통해 사유하는 것이다.  신 개념이 우리 삶을 설명할 수 있어야 우리의 예배와 헌신의 대상이 될 수 있다.  무관하다면 신은 신앙의 대상이 될 수 없을 것이다.     신과 세상을 관련시키는 과제를 위해서 모든 신학자는 교량 범주를 창조하거나 찾는 것이 필요하다.  "궁극적 관심"(Tillich), "불안"(Kierkegaard, R. Niebuhr, Tillich), "나와 너"(Buber, Brunner), "실존"(Bultmann, Tillich), "내적 역사"(H. R. Niebuhr), "세속"(Cox), "희망"(Moltmann)과 같은 범주를 만든다.  이상의 수많은 용어를 선택하고 만들 수 있지만 중요한 것은 신 개념과 신학 용어와 관련 속에서 해석되어야 한다.  그러므로 대부분의 신학은 3단계의 신학을 시행하고 있지만 방법론 자체에 대한 반성을 하지 못하고 있다.  방법론적 토대를 신중하게 사고하지 못한다는 점에서 대부분의 신학 작품들이 경험에 대한 현상학적 기술로 신뢰할 수 없고, 신학적 의의와 함의를 명료하지도 않다.  만약 신학 작품이 세 번째 계기에서 성공하려면 방법론적 자-의식이 없어서는 안되는 것이다.   신학적으로 세계를 설명하고 파악하는 세 번째 계기에서 신학적 반성은 신에 관한 모든 주장을 시험하고 해석하고 정당화하여 비판적 재구성을 할 소명을 갖고 있다.  첫 번째 계기가 순수 현상학적 기술과 동시대 경험의 다양성을 전체로서 세계 개념에 두려는 시도를 위한 자리이라면, 두 번째 계기는 현상학적 기술이 아니고 전적으로 신 개념 구성하는 상상력이다.  두 번째는 첫째에 대해 한계로 작용하고, 궁극적 실재에 대한 인간적 중요성을 제시하려는 긍정적 시도이다.  세 번째 계기는 경험과 세계는 더 이상 현상학적인 것이 아니고 신학적인 것으로 해석되고 파악된다.  신 개념은 현대 경험이 어떻게 지성적으로 사유되는지를 묻는 반성이 없다면 구성은 불가능하다.  신 개념과 현대 삶은 상호 영향을 주고받는다.  이러한 반성은 한편으로 창조자 혹은 아버지로 진리 자체 또는 존재 자체로 신을 사유하는 것이 더 이상 가능한지를 묻도록 인도하고, 다른 한편으로 인간의 삶에 대한 새로운 가능성에 대한 꿈과 소망은 예기치 못한 신 개념을 시작하고 증진하도록 한다.  그러므로 각 계기는 변증법적으로 상호 작용을 하면서도 독립성을 유지한다.  세 번째 계기로서 신학적 구성은 첫째와 둘째에 기초하고 있다는 분명한 자의식이 필요하다.   V   지금까지의 논의는 유대교와 이슬람교를 거부하려는 것이 아니라 모든(불교와 힌두교 등의 신은 아니다.  이에 관해서는 각주 24 참조) 신 말하기의 기초적인 논리 구조를 노출하려는 것이다.  신 개념은 어떤 교파나 종교 전통의 사적인 사유물이 아니라 서구 사회의 공통 언어이다.  그러므로 신에 대한 분파적 해석은 공통 언어와 전통이라는 논리적 구조를 전제하기 때문에 그 논리의 요구에 기초한 평가와 비판에 순종해야 한다.  분파적 신학은 사적이고 특이한 규준에 기초해서 자율적이고 책임적인 것으로 간주될 수 없다.     신학이 열려진 인간의 구성이라는 것이 진정한 신학이 인간의 상상력의 단순한 창조라는 것은 아니다.  참된 신학은 신의 계시에서만 뿌리를 둔다.  그 계시가 성서 혹은 전통, 교의 혹은 개인 양심 어디에 발견되던지 신학은 신적 계시로 받을 수 있는 권위에 기초한다.  그러나 이러한 견해는 신 개념 자체가 신적 계시의 관념에 의해 전제된다는 것, 이 개념이 권위 있는 것으로 간주되는 주장되는 계시의 근거를 제공한다는 사실을 간과한다.  하여간 세 계기 구조 안에서 신 개념 자체는 신적 계시의 운송 수단이고 신적 계시 안에 뿌리를 갖고 있는 것이다.  그리고 책임적이고 신중하게 개념을 구성하고 재구성하도록 하는 규준을 발전시키고, 명료하게 하는 신학적 작업은 최고의 진지함으로 신의 계시를 추구하는 것으로 이해해야만 한다. 후기 : 신학적 구성과 진리의 문제   이 글은 신학자가 주장하는 것이 참인지에 관한 문제를 직접적으로 다루지 않았다.  왜냐하면 이 문제는 실재에 대한 "지각적 모델"을 전제하기 때문이다.  그러나 우리가 사유하고자 노력하는 세계 자체는 우리의 개념밖에 존재하지 않는다.  정교한 상상력에 의한 구성 움직임을 통해서 만들어 질 따름이다.  그러므로 단지 일관성과 실용적 유용성의 규준만이 적절하고 적용 가능한 것이다.   그럼에도 우리의 신 개념이 참이고 타당한지에 대한 의문은 피할 수 없다.  그러나 악화와 파괴 혹은 적어도 우리의 현재 불만족스러운 조건에서 정체하여 위협받는 삶에서 그 삶과 세계를 유신론적 방식으로 파악하는 방식이 필수적이라는 것을 신학자는 말해야 한다.     신학적 주장을 평가하는 규준이 실용적이고 인간적인 것이다.  이것은 신학자들이 반드시 일반적으로 진리 개념을 실용적이고 공리적으로 집착해야 한다는 것이 아니고, 삶의 방식, 세계관 사물 전체에 대한 전망, 신 개념과 같은 것이 궁극적으로 평가되어야 한다는 것을 말한다. 부록 : 신학적 구성의 세 계기   저자는 자신에 대한 오해를 제거하고자 한다.  그가 분명히 본서의 77-78에서 부인했음에도 불구하고 세 계기가 일련의 연결을 갖고 있고, 그 출발점이 세계라는 오해를 사고 있다.  그러나 신학은 신에 대한 의식, 즉 세 번째 계기에서 항상 시작한다.  그런 점에서 신학은 "이해를 추구하는 신앙"이다.  신학적 반성의 출발점은 한편으로 신의 의미와 중요성에 대한 자각이고, 다른 한편으로는 신을 파악하고 이해하고 표현 한 것의 부적절함을 의식하는 것이다.  이러한 양면적 의식은 신과 세상을 함께 사고할 때 나타난다.  이것을 출발점이 아니라 완성이나 종합으로 보는 것이 오해의 시작이다.  세 계기는 논리적인 것인데 심리적인 순서로 기술하는 것이 잘못이다.  만약 심리적으로 이해하고자 한다면, 신학자의 반성과 분석, 구성은 신학자의 구체적 상황이 발생하는 "Moment Zero"를 설정해야 한다.     ⑴신과 인간 혹은 신과 세상에 관한 모든 말은 세계 개념을 암시한다.  이 세계는 나의 세계가 아니라 그 세계이다.  신 개념은 나의 그룹과 경험을 지시하는 점이 아니고 존재하는 모든 것의 궁극적 준거점을 지시한다.  우리가 예배하는 신은 단지 우리의 신이 아니라 모든 것의 신이다.     ⑵ 신은 세계와 동일시되지 않는다.  신은 세계를 인간화하고 상대화는 궁극적 준거점이다.  두 번째 계기에서는 신이 누구인지를 명료하게 말하는 것이다.   ⑶ 첫 번째와 두 번째 계기에서 발전된 세계 개념을 더 적절하게 이해하는 것 뿐 아니라, 비판되고 더 정화된 신론의 용어로 명료하게 작업하는 것을 통해 신과 세계의 관계에 대한 질문으로 되돌아오는 것이 가능하다.  신학자의 경험과 세계는 경험되고 해석될 뿐 아니라 보다 넓은 이해의 세계 지평에 위치하게 된다.     세 번째 계기에 도착하는 것은 신학적 활동의 끝에 왔다는 것을 의미하는 것이 아니라 새로운 과제에 진입하는 것을 의미한다.  그러므로 신학적 작업은 순환적인 것이 아니라 나선적으로 발전한다.

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