'믿음과 삶의 윤리학'

"교리적 틀에서

참 신앙의 삶으로'

A. 들어 가면서 ...

윤리란 무엇인가? 우리가 어려서 부터 배웠던 바른생활, 도덕은 지금 우리가 이야기 하고 있는 윤리라는 개념과 어떤 차이가 있는 것일까? 이런 어설픈 질문은 우리가 살아가면서 묻지는 않지만 - 다만 의식적으로 - 그러나 매 순간순간 마다 우리의 삶속에서 부딪치는 물음이 아닐 수 없는 것이다.

소크라테스는 도덕은 '하찮은 문제가 아니라 우리가 어떻게 살아야 하는가의 문제'를 다루고 있다고 말했다. 결국 신학 또는 아니면 신학을 공부하는 신학도이든지 아니면 예수님을 구주로 고백하는 모든 크리스챤들에게 있어서 윤리란 무엇이고 도덕이란 무엇인가? 결국 이것은 이 세상에서 세계속에서 존재하는 '세계내 존재'(in der welt sein)로서 우리가 어떻게 살아야 하는가라고 하는 우리에게 반드시 물어지는 물음인 것이다.

이런 전제 하에 김 철영 교수님의 '믿음과 삶의 윤리학'이라는 윤리학 개론서를 읽고 나름대로의 생각을 적어보고자 한다. 그러나 읽어본 사람은 알겠지만 책이 그리 만만치만은 않다. 사실 여타 다른 과제물이 많기에 꼼꼼이 읽지 못하고 책을 요약하는 정도밖에 되지 못하겠다는 안타까움이 없지 않다.

B. 글의 한가운데서 ..

1장 라인홀드 니버의 기독교 현실주의와 사랑과 정의의 구조

복음과 세계가 만나는 지점에서 우리는 무엇을 해야 하는가? 하는 윤리적 질문은 모든 그리스도인에게 관심사이다. 니버는 그의 인간본성과 사회에 대한 이해를 기초로 기독교 현실주의적 입장에서 기독교의 아가페 사랑을 현실의 사회적 상황속에 접근서켜 보려 했다.

1. 니버의 기독교 현실주의

니버는 개별인간과 집단인간이라는 관점에서 그의 인간론을 전개한다. 현대의 인간관은 고전적 전통과 성서적 전통에 근거를 둔다. 고전적 인간론은 플라톤과 아리스토텔레스의 인간개념에서 찾을 수 있다. 이들의 견해는 합리주의와 이원론에 서 있다. 여기서 본질적 인간은 이성적이며 인간의 정신과 육체는 분리되어 있어서 정신은 선한반면 육체는 악하다고 본다. 기독교 인간관은 하나님을 세계의 창조주로서 신앙하는 것이다. 하나님은 존재의 근원이며 존재양식이다. 여기서 인간을 이성적 재능이나 자연적 본성과 관련해 이해하기보다 하나님의 형상으로 창조되어졌다고 본다. 이것은 인간의 긍정적 측면이기도 하나 하나님을 거역했기에 죄인이라는 부정적 측면도 동시에 있다.

현대의 인간관은 이 고전적 인간관과 성서적 인간이해를 혼합시켜 놓은 결과 세가지 문제가 있다. 衁. 인간 본성의 생명력과 양식의 관계를 이해함에 모순. 관념론자들은 인간의 피조성이나 죄인됨을 보지 못하고 자연주의자들은 신의 형상, 인간의 초월성을 부정한다. 遁. 인간의 개성의 토대를 상실했다. 현대사회의 메카니즘에 의한 상호의존성과 기술 문명아래 개성을 상실했다. 鑁. 악에 대한 낙관주의적 견해를 가졌다. 이 견해의 그릇됨은 인간을 정신적, 육체적 생활사이에 유기적 합일성(Organic unity)을 부정하고 인간의 자기 초월성에 대한 정당한 이해를 결여한데 있다.

기독교 인간관은 인간존재의 세 측면을 관계지워 보려는 점이 특이하다. 첫째는 원상의 인간(The original state of man)이 범죄함으로 형상이 파괴되기는 했으나 인간은 초월성과 창조적 가능성을 갖는다. 둘째, 인간은 피조물로서 의존성과 제한성을 갖는다. 셋째, 인간의 의존성과 유한성을 필연적 사실로 인식하기 거부했다.

여기에 덧붙여 니버는 인간을 대화하는 존재로 보았다. 첫째는 인간이 자기 자신과 대화를 갖는다는 것인데 이것은 자신의 한계를 넘어 자신의 자유를 행사할 수 있다는 점이고 둘째는 이웃과 대화이다. 셋째는 하나님과 대화하는 것이다. 니버는 기독교 정통입장에서 인간의 죄가 그의 오만심과 자기애에 있다고 보았다. 죄의 근원은 실재하는 인간(What man is)안에 있다기 보다는 되고자 하는 인간(what he wishes to be)안에 있는 것이다. 니버는 인간의 죄의 성향을 원죄의 탓으로(ORIGINAL SIN)보는데 이 원죄 개념을 성서보다 심리학적으로 접근한다. 그래서 원죄를 유전된 것으로 보아 책임성을 경감시켜서는 안되고 죄가 보편적이라는 데에서 인간에게 본성적 현상이지 결코 필연성의 이유로 인한 것 아니다.

니버는 갈2:20을 다음과 같이 해석한다. 첫째, 내가 그리스도와 함께 십자가에 못박혔다. '옛사람'- 죄로 물든 자기 중심적 자아는 죽어져야 한다. 둘째, 그럼에도 불구하고 내가 산다. 자아는 죽고 본성은 다시살게 된다. 셋째, 그러나 내가 아니라 그리스도께서 내안에 사신다.

니버는 바울사도가 부정의 부정의 방법으로 은혜를 두가지 면으로 해석을 했다고 주장을 한다. 衁. 능력으로서 은혜는 결코 우리의 것이 아니라는 사실이다. 遁. 인간의 죄의 용서. 새로운 삶이 하나의 성취된 현실이 아니고 믿음으로 삶의 규범이신 그리스도를 지향하는 것이다. 니버는 죄용서와 관련해서 개별인간의 죄는 회개로 인해 은혜에 이를 수 있지만 집단은 구원의 소망이 없다. 왜냐하면 범죄한 인간의 이성은 인간에게 거짓 보편성을 제공하여 회개보다 자신을 하나님 자리에 놓고 자신의 영광과 숭배를 도모하려는 유혹을 피할 수없기 때문이다.

니버는 신앙과 역사 그리고 인간의 본성과 운명에서 세가지 방법을제시한다. 衁. 고전주의이다. 遁. 성서적 기독교적 방법이다. 鑁. 현대적 방법이다.

니버가 역사의 의미를 시간적 의미와 영원적 의미로 구별하는데 즉 인간의 삶과 역사안에 있는 모든것은 종말을 향해 진행되어 가고 있는데 자연에 종속되고 제한성을 갖고 있는 존재의 최후로서 인간의 종말은 실존의 종언이고 인간이 자연을 초월할 수 있는 합리적 자유에서 볼때 종말은 인간의 삶의 목적의 의미를 갖는다.

문제는 최후로서의 종말이 목적으로서 종말에 하나님의 위협이 되고 있다. 니버는 그리스도교 신앙이 개인적 집단적으로 최종적 완성을 이루었다고 자랑할때 항상 악의 형태가 구원의 체계로서 역사속에 들어가고 그리하여 그 신앙 자체가 새로운 악을 이끌어 들리게 된다고 보았다.

1.1 기독교 현실주의

역사에서 구원과 갱신이 개인, 집단인간의 이기심과 오만심을 초월하여 역사의 목적인 그리스도의 아가페가 인정되는 그곳에서 비롯된다면 그 구원과 갱신의 대상은 인간의 사회적및 역사적 현실이다. 니버는 인간의 본성과 역사의 이해를 기초로 인간의 사회적 현실 속에서 인간의 도덕성과 이성의 역할과 함께 그리고 사회의 제 세력의 실체, 행위, 상호작용관계를 다룬다. 니버는 아우구스티누스를 최초의 현실주의자로 본다. 아우구스티누스는 고전적 이상주의 즉 신플라톤 주의 해석과 달리 현실주의에 바탕을 둔 인간의 자기에의 힘을 역설한다. 어거스틴은 현실의 제 영향은 인간의 자기중심주의 자기애에 의한 것으로 이 세계의 도시에서 삶이 피할 수 없는 현상이다. 니버는 지배적 사회권력의 형태를 가지고 있는 소수 집단이 소수 독재정치할 가능성이 있다. 이러한 가운데 현실주의가 사회적 계층을 통합하려는 잇점이 있다. 현실주의가 빠질 위험은 냉소주의, 허무주의, 감상주의이다. 니버는 현실주의 입장에 관해 소극적인 면은 사회과학자들은 지나치게 과학적 방법에 의존하는 경향이 심하고 적극적 측면에서 보면 기독교 신앙과 사회적 정치적 제 요소를 고려해 보려는 현실주의 함께 종합을 해야 한다.

2. 기독교 현실주의와 사랑과 정의의 구조

니버는 그의 관심이 신학적 해명과 해석보다는 기독교의 진리가 인간의 사회생활이나 제도의 구성과 운영에 갖는 의의에 더 관심을 가졌다.

衁. 정통적 기독교는 인간이 죄인이라는 측면을 강조했으나 하나님의 형상으로 창조되었음을 소홀히 그러면서 이들은 인간의 도덕적 성취가 갖는 상대적 차이는 무시한다. 그리하여 상대적으로 보다 나은 사회의 정의를 실현하기 위한 노력을 포기하게 되어 문화적 패배주의에 떨어진다. 니버는 이들의 오류의 원인을 두가지로 보는데 하나는 국가의 신적 권위에 관한 바울 서신의 개념(롬13장), 다른 하나는 자연법에 관한 스토아 학파의 개념이다. 전자에 있어서 국가에 대한 복종만 강조한다. 후자에 있어서 스토아 학파에 있어 자연법은 이성의 법이다. 이것을 도구삼아 이 세상을 향해 그들 자신을 조정시켜 나간다.

遁. 진보적 기독교 이해

인간의 죄인됨을 소홀히 하고 신의 형상으로서 인간의 창조적 능력에 대한 신뢰에 기인을 한다.

鑁. 예수의 윤리와 사회문제

니버는 기독교 현실주의에 입각하여 정통적 기독교의 비관주의와 진보적 기독교의 낙관주의를 초극하고 사랑을 논한다. 사랑은 하나님의 본질이다. 니버는 하나님의 뜻으로서 십자가에 계시된 사랑으로서 예수의 윤리가 현실세계의 인간에게 윤리적 준거를 마련할 수 없다는 부정적 의미에서가 아니라 그의 인간 본성에 대한 깊은 이해와 함께 윤리적 상대성을 극복하려는데 있다. 기독교의 사랑의 명령은 의무이기에 하는것이 아니고 인간이 똑같이 신성을 가져서가 아니라 하나님께서 인간을 사랑하신다는 이유 때문이다.

니버는 인간의 인격적 차원에 있어서 사랑의 윤리는 높은 단계에서 실현될 수 있지만 집단적 차원에서는 거의 불가능하다. 니버는 십자가의 그리스도가 계시한 하나님의 사랑을 불가능한 가능성(Impossible possibility)으로서 역사안에서도 타당성을 갖는다.

니버의 사랑과 정의의 변증법적 관계에 대한 하일랜드의 분석을 보면 衁. 사랑은 정의를 요구(세상에서 사랑이 구체화되기 위해 정의를 요구) 遁.사랑은 정의를 부정(사랑은 언제나 정의를 초월해서 정의를 높은곳 위치로 끌어 올린다. 鑁. 사랑은 정의를 성취, 사랑만이 각자의 개별성과 자유 가운데 있는 타자를 만나 줄 수 있기 때문에 사랑은 정의를 완성한다. 사랑없는 정의는 단순히 권력의 균형에 불과하지만 동시에 정의가 없는 사랑도 사랑일 수 밖에 없다.

2장. 죠셉플레처의 상황주의와 사랑

기독교 윤리학적 논의에 있어서 규범윤리학과 상황 윤리학 사이에 제기된 문제는 도덕적 판단의 방법에 있어서 기준의 우선성의 문제이다. 전자는 그 기준이 도덕적 윤리적 원리 즉 규범을 윤리적 판단의 근본문제라 보고 도덕적 행위가 이것에 의해 결정된다고 본다. 후자는 규범의 역할을 인정하더라도 도덕 행위의 상황이 도덕 판단의 우선적 범주로 고려되어야 한다. 대체는 서구 기독교 유닐사의 주류는 규범 윤리학의 방향을 견지했는데 이것이 점차바뀌면서 윤리는 성품보다는 형성에 치중하게 되고 덕목이나 의무는 책임과 자율에 치중하게 되었고 원칙과 적용보다는 관계성, 기능, 전망, 그리고 삶의 형태에 치중하게 되었다.

1. 상황 윤리의 신학적 윤리학의 배경

R.불트만은 신약성서의 해석학적 질문은 인간의 실존과 관련하여 제기함으로서 실존적 분석을 시도했다. 그는 성서의 신화적 언어를 실존적 언어로 해석하려는 비신화화 작업을 제시했다. 그래서 신학 성서의 가르침을 케리그카로 이해했다. 불트만은 그리스도인의 명령법, 도덕원칙은 각자의 특수한 때와 장소와 관련되어 있으며 사랑의 명령은 자신을 구체적 상황에서 만난자에게 사랑하는 자로서 무엇을 해야 할 것인가를 찾아야 하는 것이다.

바르튼 신학이 선포된 하나님의 말씀뿐만 아니라 하나님의 말씀이 선포되어진 현실성의 제시라도 한다. 그의 윤리학은 하나님의 명령의 윤리학이다. 이것은 윤리의 기초를 하나님의 명령에 둠으로 모호한 자연법, 인간학으로부터 벗어나고자 한다. 하나님의 명령은 인간에 대한 요구이자 동시에 허락이다.

본회퍼- 선이란 존재에 대한 가치평가가 아니라 현실적인것 자체이다. 윤리적 행위란 각각의 구체적 현실성의 인식이라 부른다.

1.1죠셉플레처 상황윤리 기틀

레만 교수 _ 코이노니아 윤리입장 피력, 하나님이 무엇을 명령하시는가가 아니라 하나님이 무엇을 행하시는가 라는질문에서 시작한다. 코이노니아 윤리의 입장이다. 이 코이노니아 윤리는 관계와 기능에 관심하지 원리와 계율에 관심하지 않는다.

로빈슨 감독 - 신에게 솔직히 , 그는 윤리의 출발을 초자연적이고 교리적인 것에서 부터 인간적 치원에서 시작해야 한다고 주장한다. 그는 행위의 궁극적 기준은 보편적 규범의 문제가 아니라 인격을 다룰 수 있는 상황이 고려되어져야 하며 이전에서 기독교의 근본적 도덕법은 율법이 아니라 사랑으 법이다.

2. 상황주의의 성격

그는 그의 저서 상황윤리(SITUATION ETHICS0에서 도덕 판단론의 세가지 유형으로 율법주의, 무율법주의, 상황주의를 들고 있다. 율법주의는 미리 짜여진 법칙이나 법규에 따라 결정한다. 그래서 법의 정신보다 법의 문자에 관심갖는다. 여기에는 이성과 성경에 근거를 둔 두 유형이 있는데 전자는 카톨릭의 자연법적 율법주의이고 후자는 개신교의 성경적 율법주의이다. 전자는 이성에 근거를 둔다. 하나는 합리주의적이고 자연법적이라면 다른 하나는 성서주의적 문자주의적이다.양자는 모두 율법주의적 윤리이다. 둘째 무율법주의이다.이것은 인간의 도덕적 행위를 결정함에 있어서 하등의 법칙이나 규율에 구속받을 필요없이 자신이 처한 상황속에서 결단한다. 셋째, 상황주의는 도덕적 행위를 결정함에 있어서 기존의 공동체의 윤리적 격륜들을 충분히 상고하여 이것들로 부터 문제해결의 도움을 받는다. 유링한 규범으로서 사랑을 제시한다. 자연적으로 주어진 선 개념없다.

2.1 상황주의적 전제

2.11 실용주의 - 인간성장과 만족에 적응할 수있는 실험을 제공하도록 하며 분석의 촛점은 우연적이고 변화하는 세계안에서 인간 행위의 가능성위에 그리고 선을 분별하는 사고와 언어의 기능위에 서 있다.

2.12 상대주의 - 절대적인 것은 사랑밖에없고 나머지는 상대화이다.

2.13 실증주의 - 신앙명제들을 자체적으로 실증을 찾고 논증을 갖는다.

2.14 인격주의 - 사람에 관심, 율법주의가 법이 무엇을 말하는가?라고 묻는 사물에 관한 질문자라면 상황주의자는 누구를 위한 법이냐?라고 묻는 인간에 관한 질문자이다.

상황주의는 실용주의 전략, 상대주의적 전술, 실증주의적 태도, 그리고 인격주의 가치 중심을 전제로 하고 있다. 이것은 새로운 상황 속에서 새로운 결단을 내리는 결단의 윤리로서 형식적 보편적 규범의 형성 문제보다는 실용적 관점에서 구체적 상황속에서 도덕적 결단에 우선 관심한다.

3. 상황주의의 규범으로서 사랑

여섯가지 명제로 설명된다. 첫째 명제는 사랑만이 항상 선한 것이다. 본래선한 것은 없다. 사람에게 도움을 주는 것이면 선하고 해하면 나쁜것이다. 둘째 명제는 사랑만이 유일한 규범이다. 셋째명제는 사랑과 정의는 동일한 것이다. 정의가 타인에게 정당하게 치르어 주어야 할 몫이라면 그것은 분배된 사랑의 다름 아니다. 넷째명제는 사랑은 우리가 이웃을 사랑하는 그겋지 않은 그의 이익을 꾀한다.

플레처는 이웃을 자기처럼 사랑해야 한다는 계명을 네가지로 해석을 한다. 첫째는 자신을 사랑한 만큼(as much as)이웃을 사랑하는것이다. 둘째는 자신을 사랑하는 것에 더하여(IN ADDITION TO)이웃을 사랑하는것이다. 셋째는 자신을 정당하게 사랑하는 방식으로 이웃을 사랑한다. 넷째는 자신을 사랑하는 대신에 이웃을 사랑하는 것이다.

다섯째 명제는 사랑은 수단을 정당화 한다는 것이다. 여섯째 명제는 사랑은 구체적 결단을 내린다는 것이다.

상황주의자는 What, Why, Who, When, Where, Which, How의 질문을 갖는다. 앞의 세가지는 일반적 지식으로 답을 가지고 있지만 나머지 4가지는 때와 장소에 따라 무엇이 옳은 행동인가를 결정할 수 밖에 없다. 상황주의자들은 일반적 목적과 이유는 절대적이지만 방법은 상대적이라고 생각한다.

4. 상황주의 평가

衁. 이것은 규범적인 입장이다. 사랑의 규범아래 다른 규범들을 상대화 시킴으로써 모든 규범들을 단일 규범속에 종속적이게 한다. 그러나 도덕 판단의 기준으로서 규범의 인식면에서 볼때 보편적 규범이 많이 있을 가능성을 배제할 수 없다. 따라서 다분히 자의적이고 주관적이다.

遁. 플레처의 상황은 규범을 우선한다는 것이다. 그는 사랑의 결점은 규정되는 것이 아니라 상황적으로 정해진다고 주장하는데 상황은 사랑의 의미를 결정하지 못한다. 자체에 의해 규정될 뿐이다. 다만 상황은 영향을 미칠 뿐이다. 도덕적 판단에서는 공리주의적 관점에 서 있다.

鑁. 사랑과 인격의 가치를 강조하고 있다. 타인은 It이 아니라 Thou이다. 여기서도 사랑과 인간의 인격문제 관계가 체계적인 것은 아니다.

3장 앤더스 니그렌과 에밀부르너의 신학적 윤리개념으로서 사랑

니그렌에 의하면 신학의 임무와 방법론은 하나님과 인간이 서로 교제를 이룩하는 방법에 관하여 종교가 무엇을 가지고 있는가를 기술해 나가는 것이라고 한다. 그것은 아가페이다. 부르러는 기독교의 신개념 이해에 있어서 사랑을 신의 본질과 속성으로 파악하면서 하나님은 사랑이시다는 명제는 기독교 복음의 중심이라고 지적을 한다. 니그렌은 성서에서 아가페는 인간에게 오시는 하나님의 길이며 하나님은 오셔서 인간으로 하여금 하나님과 사귐을 갖게 한 것으로 보았다. 아가페의 내용은 첫째, 아가페는 자발적이며 비동기적이다. 둘째, 아가페는 가치 중립적이다. 죄인임에도 불구하고 사랑한다. 셋째 아가페는 창조적이다.

에로스 개념은 첫째 취득적인 사랑, 둘째 신을 향해 나아가는 인간적인 방법이다. 셋째, 자기 중심적인 사랑이다.

1. 아가페와 에로스의 차원

첫째, 인간에 대한 하나님의 사랑의 관점

에로스 입장 - 하나님의 인간에 대한 사랑은 의미가 없다. 왜냐 에로스는 올라가는 것이기 때문이다. 아가페 입장 - 하나님의 사랑이 중심이되고 그 근원을 하나님 앞에 두고 있다. 아가페는 하나님이 인간에게 찾아오신 사랑이다.

둘째, 하나님에 대한 인간의 사랑이다.

에로스 - 에로스의 상위 지향성은 그 자신에게로 돌아오게 되는바 인간은 그의 결핍과 욕구를 신의 충만 속에서 어떤 만족을 찾으려 한다. 아가페 - 하나님을 사랑함이 중심 위치를 잡게 된다. 하나님에 대한 인간의 사랑은 이 신적 사랑에 의해 움직여진 인간이 감사함으로 하나님께 전적으로 의존하게 된 사랑인 것이다.

셋째, 이웃에 대한 사랑이다.

에로스 - 이것은 이웃 자체를 위해서라기 보다 자신의 향상을 위한 수단으로 이웃을 사랑한다.

아가페 - 이웃 자체를 직접사랑의 대상으로 삼는다.

넷째, 인간의 자기 사랑이다.

에로스 - 본질적으로 원리상 자기 사랑이다.

아가페 - 모든 자기사랑을 제외시킨다.

2. 사랑의 본질.

부르너는 신약의 모든 내용은 사랑에 귀의된다고 보았다. 성서에 의하면 신은 인간을 향해 오시는 하나님, 인간은 하나님으로부터 온 존재라는 것이다. 하나님이 인간을 만나주신 것은 예수님 안에서 였다. 신의 거룩성과 사랑사이의 관계는 부르너는 거룩성은 간격을 낳고 사랑은 다리를 놓는다고 본다. 거룩하신 하나님은 내가 내 자신을 위해 모든것을 가진다 함에 비해 사랑의 하나님은 모든것이 너를 위해 있고 나를 위해서는 아무것도 없다고 말씀하신다.

계시성에서는 부르너는 두가지 각도에서 신의 계시성을 논한다. 첫째, 하나님의 창조행위와 관련하여 하나님의 본성의 현시이며 동시에 사랑의 계시이며 활동이라고 볼 수 있다. 둘째, 구약의 언약의 계시는 자기를 주는 사랑에서 기원과 의미를 갖게 된다.

사랑의 명령에서는 이웃을 사랑하라는 계명이다. 이우 사랑에 대한 도덕법은 자체로는 설 수 없고 사랑이 계명화 될 수 있는 것은 자기 자신을 주신 창조주 하나님과 그를 위하여 창조된 인간 사이의 본래적인 관계의 결과로 부터인 것이다. 윤리적 행위의 동기로서 사랑은 그것이 신적인 사실에서 기인한다는 점에서 객관성을 갖고 동시에 사랑의 인격적 체험에의해서 인식된다는 점에서 주관적이다. 하나님의 결정적 계시 행위란 바로 예수그리스도의 희생과 십자가에서 나타났다. 그러므로 모든 윤리적 행위의 동기와 판단, 즉 선의 기초는 자기 추구의 에로스에 있지 않고 자기 줌의 아가페에 있다.

4장 리차드 니버의 상관주의와 책임

1. 책임적 자아를 중심으로. 일반적으로 윤리학의 사상적 흐름은 두가지 질문에 의해 주도되고 있다. 첫째, 인간의 목적이 무엇이고 무엇을 해야 하는가라는 질문에 대한 해답을 추구하는 목적론적 윤리이고 둘째는 인간의 삶에 있어서 무엇이 최고의 법인가라는 의무론적 윤리이다. 목적론적 윤리는 행위란 바라는 목적을 달성하는데 도움이 되는 한에서만 선하다고 여겨질 수 있다는 주장이다. 의무론적 윤리는 인간 행위가 자기에게 부과되어 있는 법을 얼마나 잘 지키느냐에 따라 선이 판단되어 질 수 있다. 전자의 인간형은 제작-인간형(man-the-maker)이라 명명한다 이것은 인간과 공존하는 인간이란 생각을 도출하기 힘들고 오직 스스로 목적을 위해서만 살고 타자는 고려하지 않는 그런 인간만이 있게될 뿐이다. 후자는 시민-인간형 (man-the-citizen)으로 칭한다. 이 인간관은 의무에만 충실하고 법에 얽매여 있는 인간이 될 수 밖에 없다. 문제는 목적론적 인간관은 미래에만 치중하고 의무론적 인간관은 현재에만 연연하기에 이점에서 양자는 현재, 과거, 미래에 걸쳐 존재하는 인간의 전시간성의 개념이 결여되어 있다. 그래서 니버는 응답-인간형을 내세운다. 이것은 인간은 대화에 끼어든 존재이며 타인과의 관계에 있어서 자기에게 가해진 행위에 응답하는 존재이다.

니버는 이 두 주장이 충분성을 결여하고 있다고 판단을 한다. 전자는 언제나 좋음에 관심을 가지면서 옳음을 좋음에 예속시켜 버렸고 후자의 경우는 좋음에 무관한채 옳음에만 관심을 가졌다. 니버는 좋음과 옳음을 보완할 수 있는 개념으로 적합성을 제시한다. 이 개념은 지금 나의 주위에서 무엇이 일어나고 있는가라는 물음에 대한 윤리적 접근 개념이나 동시에 책임성고 변혁성에 의해 규정되고 있다.

니버는 타 자아의 현존속에서 자아가 된다는 것은 파생적 경험이 아니라 본원적 경험이다. 자아는 내가 객체인 나를 경험한다는 것(The self is I experiencing a me)으로 타자와의 개인적 관계에 기반을 두고 있음을 말한다.

2. 니버의 인간형

니버의 응답-인간형은 나-너-제삼자라는 삼중적 관계로 이해하는 관계적 자아라고 할 수 있다. 이것은 더불어 있는 자아또는 상황속에 있는 자아라고 할 수 있다. 니버는 응답-인간형을 관계적 자아로 규정짓고 여기에 책임성의 개념을 결부시킨다. 그리고 이 책임성을 응답, 해석 , 책임성, 반응을 예견한 응답, 사회적 연대성으로 특징짓고 있다.

응답-니버가 응답을 상황과 관계개념으로 파악하고 있는 것은 응답이 구체적 상황의 요청에 따라 사회와 자연섹메에서 일어나는 다양한 사건들에 관하여 합리적 지각으로 해석하고 응답하여야 한다.

해석- 응답이 인간존재의 내어줌을 강조한 것이라면 해석은 자유의 요소를 제시한다고 하였다. 니버는 해석을 말할때 주관적 해석, 객관적 해석, 합리적 해석이 아니라 타자와의 관계안에서 상대방의 자리에 내가 들어가 그의 입장을 전제로 하여 일어난 반응을 고려하여 그의 행동에 반응하는 것이라 하였다. 그리고 그는 이것을 바로 대리 행위라고 한다.

반응을 예견한 응답 - 내가 누구에게 또는 무엇에 대하여 응답하며 그리고 어떤 상황 속에서 응답할 것인가라는 질문을 구성하는 다른 일면이다.

사회적 연대성 - 니버는 공동체와의 관계에서 자아를 해석함으로써 보편적 공동체를 지향했다. 인간적 책임이란 상호 응답하도록 형성된 고동체 안에서 연속성을 지닌다.

교회 공동체 - 올바른 교회의 책임성을 수행할 수 있는 사람들은 삼위일체 하나님과 성령과 교회와 예수 그리스도를 동시에 지향하는 사람들이다.

니버는 그리스도와 문화에서 다섯가지로 유형화 하고 있다. 첫째, 그리스도와 문화가 서로대립된 것을 강조한다. 둘째, 그리스도와 문화 사이에 근본적 일치가 있다. 셋째, 그리스도와 문화 사이에 커다란 차이점을 유지하면서 양자의 통일과 결속을 도모해 보는데 있다. 넷째, 그리스도와 문화의 양자가 이중성을 갖고 불가피적 권위를 인정. 이것은 둘째, 세째 유형을 배격하고 문화에 대립하는 그리스도동조하는 것이다. 차이점은 이들은 하나님에 대한 복종이 사회제도에 대한 복종을 전제하는것이다. 다섯째는 개혁주의자의 입장이다. 이것은 첫째 유형과 같이 기독교인을 세계로 부터 분리시키는 입장도 아니고 초역사적 구원을 바라고 참으라는 것도 아니다. 그리스도는 각자의 문호와 사회안에서 인간을 변혁시키는 분이다.

3. 그의 책임윤리 분제점

衁. 일, 도덕및 역사활동으로 부터 오는 도덕 원리와 규범 문제로의 윤리적 반성의 중심이 제기되고 있는점이다.

遁. 수동성과 능동성의 문제가 니버의 책임윤리 속에서는 상황의 질서와 수용이란 경향성을 내포하고 있는 점이다. 니버의 책임성이 상대주의를 변혁하시는 그리스도인지 아니면 객관적 규범을 관계적으로 변혁하시는 그리스도인지 명확하지 않다.

5장. 리차드 헤어의 분석철학과 규정주의

분석철학에 입각한 윤리설로 크게 '정의주의(emoticism)의 규정주의(prescriptism)을 들 수 있다. 전자는 논리실증주의(lOgical positicism)에 의해 주장된 것으로 윤리학이 하나의 학으로 성립할 수 없다고 주장하는 일종의 윤리학적 회의론이고 후자는 일상언어학파인 R.M.HARE에 의해 주장된 이론이다. 분석철학적 접근에 의한 윤리학을 메타 윤리학 혹은 분석 윤리학이라고 부른바 주된 문제는 첫째, 옳다, 그르다, 좋다, 나쁘다와 같은 윤리적 용어나 개념의 의미와 정의가 무엇인가?둘째 이 용어를 도덕적으로 사용하는 경우와 무관하게 사용하는 경우는 어떻게 구별되는가?셋째, 행위, 양심, 자유의지, 의도, 약속등과 같은 말은 어떻게 분석되고 그 의미는 무엇인가? 넷째, 윤리판단과 가치판단은 증명되거나 정당화 될 수 있으며 타당성이 입증될 수 있는가?

헤어는 그의책 도덕적 언어에서 윤리학을 도덕의 언어에 관한 논리적 연구라고 본다. 인간이 도덕적 결단과 선택을 행할때 그 행동을 위한 조언이나 지침을 요구하는데 이를 제공하는 것이 도덕 언어의 특징적 기능이다. 이 형식의 물음에 사실에 대한 진술은 대답할 수 없고 다만 명령만이 이것을 할 수 있다. 이것은 가설, 즉 만일 가치 판단이 행위를 시도하는 것이라면 그것은 명령문을 함축해야 한다고 본다. 헤어는 명령문과 서실문의 유사점과 차이점을 보다 명백히 보여주기 위하여 '프레스틱'과 '뉴우스틱'이라는 새 용어를 쓴다. 전자는 지시하다의 의미이고 후자는 수긍하다의 의미이다.

명령문 : 문을 닫아라.

= 네가 지금 문을 닫으려함, 부탁한다.

서실문 : 너는 지금 문을 닫으려 한다.

=네가 지금 곧 문을 닫으려함(프래스틱), 그렇다(뉴우스틱)

두 문장은 프래스틱에 의해 유사점을 가지고 뉴우스틱에의해 차이점을 갖는다. 가치판단은 도덕 판단으로서 행위 혹은 선택을 지도하는 기능 즉 규정성을 가지고 있으며 이는 가치판단이 명령문을 함축한다는 것으로 설명되었다. 가치 판단은 단 한번의 개별적 경우만이 유사한 모든 경우들에 적용될 수 있는 기준을 제시하고 그것을 규정한다는 경우만이 유사한 모든 경우들에 적용될 수 있는 기준을 제시하고 그것을 규정한다는 점에서 개별적 경우만이 행위의 선택을 규정하는 명령문과는 다르다. 예를 들면 이것은 좋은 딸기이다. 라는 판단은 이 딸기를 선택하라라는 단일 명령문과는 달리 딸기를 선택하고자 하는 자는 누구나 이와 유사한 딸기를 선택할 것을 규정한다.

또한 가치 판단은 보통 명령문과도 다르다. 가령 '너는(이 열차간에서는)담배를 피우지 않아야 한다'는 도덕 판단은 '담배를 피우지 마시오'라는 보편 명령문과 다른데 왜냐하면 후자는 이 열차칸이라는 등의 한정된 적용 대상을 지시함으로써 진정한 보편이 아니기 때문이다. 반면에 도덕 판단은 다른 칸이 이 칸과 동일하다면 이 칸에 적용되는 원리는 다른칸에도 적용된다는 점에서 보편화 가능성이다.

그가 세운 도덕 추론에 관한 두개의 기본 명제는 다음과 같다. 첫째 명제는 '전제 없는 것을 결론 속에 끌어들일 수 없다는 일반 논리학의 원칙에 의하여 정당화 된다. 둘째 명제는 도덕 판단이라는 말의 뜻 속에 본래 포함된 상식이다. 명령적 요소를 가지고 있는 대전제와 사실적 판단들에 입각한 소전제로 부터 가언적 명령 내지 가치 판단의 추론형식은 다음과 같은 일반적 삼단 논법의 형식을 갖는다.

衁. 자동차의 속도가 지나치면 스프링이 부러진다.

: 자동차의 스프링을 부러뜨리지 않으려면 속도가 지나쳐서는 안된다.

遁. 위의 가언적 추리로 부터

대전제:자동차의 스프링을 부러뜨려서는 안된다.

소전제:속도가 지나치면 스피링이 부러진다.

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결론 : 지나친 속도로 자동차를 몰아서는 안된다.

헤어가 주체적 결단이 도덕의 원리를 형성하는 기본적인 요소임을 지적함으로써 도덕이라는 현상이 매우 본질적인 특색을 밝히는 결과를 가져왔다. 그 본질적인 특색이란 도덕의 역사성 즉 도덕이라는 현상을 뚫고 흐르는 변증법적 특징, 즉 전통적인 것과 창조적인 것의 상호 관계 속에 묶은것과 새것의 종합으로서 그 시대의 모델을 형성하는 변증법적 특징을 가리킨다.

헤어는 도덕 판단으 의미와 도덕 판단의 기준이 다름을 밝힌 것은 그의 통찰인데 이로 인해 도덕적 발언을 정당화하는 문제의 촛점을 도덕 판단의 의미로 부터 그 기준에로 옮겼다. 이 기준을 정당화 하는 문제와 깊은 관계가 있는 개념으로 결단을 등장시켰다.

6장 유르겐 몰트만의 계시종말과 윤리적 인간

참된 인간에 대한 질문에 대해 몰트만은 복음서들이 증언하는것 같이 십자가에 달리시고 다시 살아나신 인자 예수에게서 하나님과 일치하는 새로운 인간성을 발견했다고 한다.

1. 계시와 종말

그에게서 미래가 신학적 사고의 토대와 동기의 출발점이 되어있고 희망의 전망에서 신학의 과제를 해석하려 한다. 몰트만에게서 기독교 종말론은 미래 자체를 말하지 않고 역사안의 일정한 실재에서 출발하여 그 실재의 미래를 선언하고 미래의 가능성, 미래에 대한 능력을 선언한다. 그는 하나님의 계시와 하나님의 인식에 있어서 첫째, 하나님의 인식의 전제는 하나님에 의한 하나님의 나타냄이요, 둘째, 하나님은 역사적 사건의 회상즉, 역사 한가운데서 알려지며 셋째, 하나님의 인식은 희망의 인식이며 넷째, 하나님의 인식은 역사적 회상과 종말론적 기대를 종합할 수 있다. 몰트만에게서 예수 그리스도의 부활의 사건의 사실성과 재림에서 기독교 희망의 근거와 신앙의 제자들의 신앙에서 일어난 것이 아니고 십자가에 죽은 예수에게 일어난 것이며 이 어떤것이 참으로 무엇인가는 역사적 증명을 피한다. 몰트만에게서 부활적 보도는 이래의 문제요 부활의 사건은 다만 약속의 양식에서만 이해되는 사건이며 그것은 아직 미래에 가지고 있다. 몰트만은 교회는 종말론적 구원의 공동체라고 한다. 그것은 부활한 주의 주권만 위해 사는것 아니고 십자가들을 위해서 존재하는 교회 세상을 위한 교회가 아니면 하나님의 교회가 아니다.

2. 현실적 인간

몰트만의 기독교 인간학은 인간이며 또한 인간이어야 할 인간의 구조때문에 인간학은 서술적이고 동시에 규범적이라 한다. 몰트만에게서 인간이란 무엇인가는 세가지 비교를 제시하는데 첫째, 동물과 비교하여 인간의 생물학적 본질을 찾아낸다. 둘째, 인간은 다른 사람과 비교하여 이해된다. 셋째, 신성과 비교를 한다. 몰트만에 의하면 기독교 인간학은 사람이 무엇인가라는 문제를 이런 비교에서 유래되는 것이 아니라 하나님의 부르심과 위임에 직면한 특수한 양식으로 생기게 된다고 한다. 인간에 대한 신학적 비판의 규범은 성서를 통해 들을때 첫째 약속은 인간이 하나님의 형상을 입어 창조되었다는 것이다. 이에 몰트만의 해석은 첫째 인간은 다른 모든 피조물처럼 하나님의 피조물이라는 것이다. 둘째 인간만이 하나님의 형상이다. 셋째 의미는 땅을 정복하는 것, 권력자는 권력의 사용에 책임지는 것이다. 몰트만의 해석에 의하면 하나님이 예수의 행위를 통하여 우리의 운명과 우리의 죄를 자신의 것으로 하였다는 사실의 인식과 인간의 미래가 십자가에 못박힌 인자 안에서 이미 시작되었다는 사실의 인식은 인간을 화해시키고 항상 우상 숭배에의 원천이었던 자만과 불안에서 그를 해방시킨다. 이 자유를 신앙이라 부른다. 희망의 기독교적 가능성의 특수한 점은 그것이 십자가에 달리신 인자 부활에 대한 회상에서 생겨났다. 그의 희망의 신학의 주지는 계시의 종말적 이해와 예수의 부활과 그의 미래에 근거한 희망론 위에 그리스도의 공동체의 삶에 관한 문제였다. 그의 문제점은 衁. 모든 것을 희망의 분모아래서 해명하고 미래에서 부터 출발할때 현재의 의미가 약화되는 일방성을 지적. 遁. 미래의 하나님과 십자가에 죽은 그리스도 관계 문제 鑁. 희망신학은 응용된 종말론 또는 하나님의 나라와 기독교의 세상의 행동의 직접적 강조라는 비판이다. 鱁. 구체적 윤리의 결핍과 하나님의 지배적 주권관계 분명치 못하다.

C. 글을 마치면서 ..

이 믿음과 삶의 윤리학은 크게 두 부분으로 나뉘어져 있다. 첫부분은 윤리적으로 살아가는데 있어서 준거가 되는 원칙 내지는 이론을 제시했다면 2부는 현실세계에서 부鞹치는 사회윤리의 문제들을 기독교 윤리의 관점에서 정리하고 있다. 그중에서 1부만 정리했다.

저자는 윤리 문제를 접근하는데 있어서 라인홀드니버에 있어서 기독교 현실주의와 사랑의 관계 그리고 죠셉플레처에 있어서 상황윤리 속에서의 사랑과 리차드 니버의 상관주의와 책임의 규범윤리학과 비트겐슈타인의 언어분석철학과 리차드헤어의 분석철학을 통한 분석 윤리학의 상호보완적인 모습을 제시하고 있다.

책을 정리하면서 뒤따라 가지 못한 부분도 상당히 많았다. 개인적으로 확실히 정리되지 않는 개념규정으로 말미암아 책을 깊이 있게 이해하지 못했던 부분이 많다. 어쨋든 뒷부분의 현실적인 것은 건드리지 않았다 해도 이론 부분을 통해서 많은 것을 배웠다. 특히나 분석철학을 통해서도 윤리학적 접근이 가능하다는 것은 사실 처음 접하게 된 것이다.

이땅에서 우리가 살아가면서 마땅히 지켜야 할 도덕 법칙은 과연 존재를 하는가? 칸트에게 있어서의 정언명법(당신은 그것이 동시에 하나의 보편적 법칙이 되기를 요청할 수 있는 그러한 준칙에 따라서만 행동하시오)과 같은 그런 명법을 따라서 우리는 살아가고 있는가?

믿음과 삶의 윤리학은 주로 인간이 살아가는데 있어서 그 준거의 틀로서 사랑을 제시한다. 적어도 변치 않는 칸트의 정언명법과 같은 것이 있다면 그것은 사랑인 것이다. 그것도 아가페 사랑인 것이다. 이 아가페 사랑은 그리스도의 십자가를 통해서 나타난 궁극적인 도덕적 규범인 동시에 인간의 현실적 사회생활에 있어서도 윤리적 규범으로서 기능을 수행한 것이다. 이 사랑은 나를 위한 사랑이 아니고 너가 있기에 너를 사랑하는 조건 없는 사랑인 것이다.

운리학을 이제 접하면서 단하나의 바램이 있다면 그것도 기독교 윤리학을 공부하면서 바램이 있다면 단지 개념에만 머물지 않고 내가 처한 세계내에서 크리스찬으로서 살아간다는 것이 어떤 것인가를 이 기회를 통해서 더 구체화 하고 싶다. 그리고 그리스도의 사랑을 나의 삶 속에서 구체화 하면서 살아가고 싶은 마음이다.