牟宗三의 學思歷程과 哲學

1. 序言

1980년대 이래, 唐代新儒家에 대한 연구는 중국내외에서 점차적으로 학술계의 관심의 대상이 되었다. 이러한 연구 분위기에 따라 牟宗三선생에 대한 연구 또한 하나의 관심의 핵심이 되었으며, 또 당대 신유학 연구의 이론의 초점이 되었다. 일례로 1982년 하와이「朱子學國際學術會議」에서 일찍이 牟宗三선생의 사상을 주제의 하나로 토론했으며, 1983년 7월 캐나다「國際中國哲學學術會議」에서도 牟선생의 사상을 회의 주제중의 하나로 선정했다.

台灣 홍콩에서 1990년대 이전에는 牟선생의 사상을 직접 연구 대상으로 잡았던 논문은 그리 많은 편은 아니었다. 그러나 1990년 12월 台北에서 거행된 「제1회當代新儒學國際會議」에서 牟선생 사상과 관련된 연구 논문은 전체 논문의 절반을 차지했다. 1992년 12월 台北에서 거행된 「제2회當代新儒學國際會議」에서는 57편의 발표 논문 중 22편이 牟선생과 직접 관련된 논문이었고, 1994년 12월 Hongkong 中文大學에서 거행된 「제3회當代新儒學國際會議」에서는 65편의 발표 논문 중 16편이 牟선생사상과 직접 관련된 논문이었고, 1995년 12월 牟선생 逝去를 기념하기 위하여 台北에서 거행된「牟宗三先生與中國哲學之重建」學術會議에서는 39편의 발표논문 중 34편이 牟선생 학술사상의 주제논문이었고, 1996년 12월 「제4회當代新儒學國際學術會議」에서는 60편의 발표논문중 21편이 牟선생 학술사상을 주제로 발표되었다.

中國大陸에서의 當代新儒學연구는 1986년 말「現代新儒學思潮硏究」과제의 '國家哲學社會科學[75」規劃重點科硏項目'의 통과를 시점으로 하여, 1987년 9월 安徽省 宣州에서 최초로 개최된 [現代新儒學學術會議]에서는 梁漱溟 張君勵 態十力 馮友蘭 賀麟 唐君毅 牟宗三 徐復觀 錢穆 方東美 馬一浮 등 11인을 중점 연구 대상으로 삼았다. 1989년 4월에는 중국 대륙 내에서 발표된 근 200편의 신유학 연구 논문을 수록한 {現代新儒學硏究論集(1)}과 1991년에 출간된 {現代新儒學硏究論集(2)}에는 당대 신유학자를 비롯 牟宗三선생을 대상으로 한 논문이 포함되어 있고, 1990년 4월 南開大學 鄭家棟 {新儒學槪論}에서 牟선생 등 9인의 신유가 사상을 논술하였고, 같은해 鄭家棟의 {現代新儒學論著輯要叢書}第1輯 {道德理想主義的重建: 牟宗三新儒學論著輯要}(北京中國廣播電視出版社)가 출판되었다. 1992년 1월 중국 山東大學에서도 「第1次牟宗三與當代新儒家學術思想硏討會]가 개최되었는데 수 십편의 연구논문을 발표하여 대룩과 대만 양안 여론의 강열한 반응을 일으킨 바가 있었다. 1992년 12월 黃克劍 주편 {當代新儒學8代家集}(梁漱溟 態十力 張君勵 馮友蘭 方東美 唐君毅 牟宗三 徐復觀)(北京 群言出版社) 8冊중 第7集 {牟宗三}이 출판되고, 上海社會科學院 陳克難편 {牟宗三選集}이 출판되었다. 1995년 2월 山東大學 顔炳吁의 {整合與重鑄: 當代大儒牟宗三先生思想硏究}(台北 學生書局)가 출판되었다. 같은해 2월 南開大學 方克立 鄭家棟 주편 {現代新儒家人物與著作}(南開大學出版社)은 신유학자 16인의 人物小傳과 주요 저작이 소개되었는데, 牟선생에 관한 부분은 山東大 顔炳吁에 의하여 집필되었다. 국내에서는 「中國哲學之特質」이 宋恒龍교수에 의하여 번역 출판되었고, 「中國哲學19講」이 鄭仁在, 鄭炳奭교수에 의하여 번역 출판되었으며, 1995年 8月 孔子學會學術發表會에서 필자는「牟宗三의 儒學思想探微」주제논문(10만字)을 발표하여 牟선생의 유학 및 전체사상(도·불제외)규모를 최초로 국내에 소개한 바 있다. 1996년 韓國學術振興財團의 지원으로 「心體與性體」綜論部가 필자에 의하여 번역 출판될 예정이다.

當代新儒學者들의 연구의 출발은 牟宗三선생이 1950∼60년 Hongkong大學으로 자리를 옮겨가기 이전까지 台灣師範大學 東海大學에 정규강의외의 제51차까지 진행되었던 '人文友會講習' 활동과 1958년 唐君毅 徐福觀 張君勵 牟宗三 등 4인이 공동 발표했던 '爲中國文化敬告世界人士宣言'및 1962년 홍콩에서 唐君毅선생과 공동 발기한 '東方人文學會'를 통하여 中國文化와 新儒學의 重建과 發展을 위한 人才양성의 계기를 마련하였고, 또 한편으로는 스스로의 부단한 中國哲學연구 논저를 통하여 그 기반을 형성하였다고 본다.

그러나 當代新儒學의 새로운 관심과 발전의 계기는 1973년 唐君毅선생의 台灣大 哲學硏究所 객좌교수로 초빙되어 강의를 한 후, 대만 각계의 초청 강연 및 면담 접촉 등은 호의적이고 긍정적인 반응을 일으켰다. 이어 1974년 牟宗三선생의 文化大 객좌교수로 초빙되어 칸트 강의를 진행하고, 각 대학 및 단체 등의 공개 초청 강연에 대한 각계 각층으로부터 열렬한 반응을 보이면서, 1976∼79년 및 1980∼85년: 台灣大, 1985∼89년: 台灣師大에서 [宋明理學] [南北朝隋唐佛學] [魏晋玄學] [天台宗與萃嚴宗] [中國哲學之特質](中國哲學之簡述及其所涵蘊之問題) [天台宗硏究] [佛性與盤若] [孟子講讀] [中國哲學之契入] [中西哲學會通之分際與限度] [中國哲學專題硏究] 등의 강의를 통하여 많은 신진유학자들을 대만에서 배양했고, 또 꾸준한 저술 활동을 통하여 唐代新儒學의 지도자로서 커다란 자취와 발자취를 남긴 시기였다고 할 것이다.

儒學에 대한 연구가 傳統儒家로부터 當代新儒學으로 진행되고, 당대 신유학으로부터 牟宗三선생으로 진행된 것은 최근 10여년내의 유학 연구의 논리적인 전개 과정을 반영한 것 같다. 물론 이러한 논리적인 전개 과정은 당대 중국 학계에는 결코 우연한 일이 아니다. 여기에는 현실적인 원인과 역사적인 원인이 있다고 본다.

(1) 중국 당대 학자들은 傳統에 대한 관심으로부터 當代문제에 대한 관심으로 전환하였고, 순수理論연구로부터 現實문제에 대한 탐구로 전환하였으며, 當代新儒學은 전통유학보다 더욱 現實的인 면을 분명히 밝혀 주었다는 점이다.

(2) 牟宗三선생은 당대 신유학의 집대성 자요, 당대 신유학의 가장 대표적인 대변인이라고 할 수 있다. 그의 이론체계는 중국 전통철학이 현대적으로 전환하는 새로운 하나의 패턴을 충분히 대표하고 있다고 본다. 牟선생이 제기한 '儒學第3期發展' '內聖之學을 근본으로 新外王을 해결', '道德理性과 民主 및 科學' 등의 문제는 결코 牟선생 한 개인의 문제가 아니며, 당대 신유가의 문제요, 또 문화문제요, 시대문제인 것이다. 그러므로 이는 동양철학을 전공하는 20세기 학자들은 누구도 소홀히 할 수 없는 문제라고 본다.

그간 중국을 비롯 국외 학자들, 그리고 국내 학자들도 부분적으로 牟宗三선생의 학술사상에 대한 많은 토론과 평가를 하여 왔다. 우리들은 牟선생의 사상 관점을 얼마든지 찬성하지 않을 수 있다. 그러나 그가 제시한 문제는 피할 수 없는 문제들로서, 牟宗三선생에 대한 연구 초점도 자연히 여기에 집중될 수밖에 없을 것이다.

本文에서는 牟宗三선생의 儒學思想의 核心부분을 이해하기 위해서는 우선 그 전반적인 사상 규모를 파악하는 과정을 선행과제로 삼지 않을 수 밖에 없다. 牟선생의 유학사상은 그 방대한 저작의 대부분에 걸쳐 논술하고 있음으로 단기간에 그 사상 요지를 파악한다는 것은 어려운 일이다. 그러나 牟선생의 유학사상 규모를 전반적으로 파악하지 않고서는 그 사상의 보편성과 특수성을 일관되게 이해할 수 없기 때문에 부득이 전체적인 접근 방법을 채택키로 하였다.

따라서 牟선생의 주제별 유학 이론을 심도있게 분석 토론하는 것은 앞으로 단계적인 과정을 통하여 실시하기로 하고 본문에서는 가장 핵심 이론만을 선정하여 살펴보기로 하겠다. 제Ⅰ장 序言에 이어서, 제Ⅱ장 生命과 學思의 兩方 歷程, 제Ⅲ장 中國文化의 創造性 再構成, 제Ⅳ장 中國哲學의 재건―道德的 形而上學의 완성, 제Ⅴ장 圓敎와 圓善 ― 德福一致의 실현방법에 관련된 제반관점을 간략히 살펴보고자 한다.

Ⅱ. 生命과 思想의 兩方歷程의 발전

牟宗三선생은 中國 當代에 가장 창조성과 사변력이 풍부한 철학자 중의 한사람이요, 또 대단한 권위를 지닌 철학자요 논리학자였다. 그는 일생 동안 부단한 연구와 방대한 저작을 통하여 많은 제자들을 배출시켜 세상 사람이 주목하는 학문적 성취를 이룸으로써 東西 철학을 관통하는 一代大儒가 되었던 것이다. 따라서 牟선생의 사상적 맥락을 밝히기 위해서 먼저 그 學思역정으로 부터 살펴보기로 하겠다.

1. 生命의 前進과 時代의 感受

1) 生命의 분발과 時代의 감수 ― 學行略傳

牟宗三선생은 자는 離中이요, 1909년 4월 25일(淸宣統元年乙酉)에 山東省 棲霞縣 蛇窩泊鎭 牟家矐村에서 출생하여 1995년 5월12일 台北 台大醫院에서 작고하였는데 향년 87세였다. 棲霞牟氏는 明朝 洪武3년 湖北公安으로부터 이주해 왔는데, 初祖 牟敎祖는 棲霞主簿를 지냈으며 牟宗三선생은 牟敎祖로부터 16世孫으로 棲霞의 望族이었으며, 牟應露 牟庭 牟所 등 유명한 학자들이 있었다. 부친 牟渭淸대에는 가문이 쇠락했으나, 사람됨이 정직하고 治家가 엄정하고 법도가 있었으며, 모친 杜氏는 현숙하고 지혜로웠으며 3男 2女를 두었는데 牟선생은 제3子였다.

2) 讀書求學時期

1929년 北大 哲學科 본과에 입학하였다. 당시 북경대학은 중국 현대철학의 요람이었고, 많은 철학자가 北京大를 나오거나 재직하고 있었으니, 陳獨秀 胡適 李大釗 梁材溟 張申府 熊十力 金岳霖 馮友蘭 등 모두 北京大와 관계가 있었다. 牟선생의 北京大 재학중에는 장신부 鄧高鏡 林宰平 문신력 등은 북경대 철학과 교수였고, 김악림은 겸임교수였다. 北京大의 개방 자유의 학문 분위기와 쟁쟁한 교수진용, 풍부한 장서들은 牟선생의 학문 탐구에 양호한 조건을 이루고 있었다. 대학 4년간 牟선생에게 도움과 영향을 가장 크게 미친 사람은 張申府와 金岳霖 張東蓀교수였다.

장동손은 당시 유일한 철학지 <哲學評論>을 통해서 알게 된분이고, 장신부는 중국의 수리논리학의 권위자로서 럿셀철학을 연구하다 뒤에 유물변증법으로 전환하였는데, 그는 牟선생의 논리학과 수리논리에 영향을 주어, 가장 친근하고 가장 의기가 투합하는 선생님이었으며, 牟선생의 논리영역에 들어가 논리학상의 중요한 성취를 인도한 분이다. 그러나 牟선생의 문화생명과 학술방향에 대해서 결정적인 영향을 미친 분은 熊十力이다.

3) 熊十力으로부터 學問과 生命의 眞意 터득

態十力(1885-1968)은 당시에 가장 창조성이 풍부한 철학자의 한 사람이었다. 그는 20년대 초에 梁漱溟의 추천으로 북경대학 철학과에 들어가 '印度哲學'을 강의하고 {新唯識論} 등을 저술하였다.

牟선생은 대학 3학년때 鄧高鏡선생의 소개로 熊十力을 알게 되었는데, 그의 {五十自述}에서 熊十力과 알게 된 과정을 생동감 있게 묘사하고 있다. 熊十力의 牟선생에 대한 敎誨의 가르친 핵심은 지식적인 것이 아니라, 生命的인 것이요, 道德人格的인 것이었다. 기억이 가장 깊었던 일은 熊十力과 馮友蘭간의 良知에 관한 대화였는데, 熊十力이 馮友蘭에 대해서 말하길:"당신은 良知는 하나의 假定이라고 했는데, 양지를 어떻게 가정이라고 할 수 있는가? 양지는 眞實한 것이며, 또 하나의 呈現이다. 이는 모름지기 눈앞에서 自覺하고, 눈앞에서 肯定해야 한다"고 했다. 良知는 진실한 것이고 呈現이라고 말한 것을 청년 牟宗三은 이제까지 들어보지 못한 이야기였다. "이 청천벽력같은 일성을 통하여 직접 분발하게 되었고, 인간의 깨달음을 宋明儒者의 차원까지 끌어올렸다. 熊선생의 청천벽력같은 일성은 직접 중국의 학맥을 부할시켰다"고 하였다. 牟선생은 熊十力과 알게 된 후로 부터 1942년 成都 華西大學강사 때까지 여러번에 걸쳐 장기간 조석으로 熊十力을 따랐으며, 작고할 때까지 잊지 못하고 尊敬을 더하였던 것이다. 그래서 "유학의 부흥과 중국 문화 생명의 부활은 선생에 이르러서야 비로소 진정으로 그 기초를 다지고, 그 규모를 형성하여 後代에게 이어줄 수 있고, 계속해서 전진할 것이다. 그(중국)의 생명은 정말 하나의 전체요, 이상과 광명의 생명이다"고 하였다.

熊十力은 牟선생을 대단히 중시하여 '俊才'라고 했다. 牟선생의 직장과 생활에 곤란한 일이 생길 때는 힘이 미치는 데까지 도와주었으며, 아울러 학문의 계승에 대하여 牟선생에게 큰 기대를 걸었다. 熊十力은 또 牟선생의 학술발전에 대하여 중대한 의미를 지니고 있다. 40년대 후기 牟선생은 화이트헤드, 럿셀, 비트켄트쉬타인, 칸트등으로 부터 孔孟으로 전향하였는데, 서양철학 특히 서양논리학 인식론의 해석과 학문건립으로 부터 중국문화, 특히 유가의 인문주의에 대한 재건으로 전환하였는데, 여기에는 물론 다방면의 원인이 있지만 熊十力이 牟선생에게 끼친 영향은 중대한 의미를 갖는다.

4) 梁漱溟과의 交流

1931년 9 18사변이 발생하여 동북지역이 함락됨으로서 화북이 위급하게 되므로서 전국이 위기에 처한 것은 기정사실이었다. 1933년 구학생활을 마치고 山東으로 돌아가 魯西 壽張鄕村師範에서 교편을 잡게 되었으나, 1934년 가을 사범학교를 사직하고, 天津으로 가서 사회과학연구소에서 張東蓀 羅隆基선생과 내왕하면서 장동손의 소개로 張君勵 장동손이 조직한 국가사회당에 가입하였다. 1935년 최초의 저작 {從周易方面硏究中國之玄學及道德哲學}이 天津大公報社에서 출판되었는데, 모두 400면으로 5部로 나누어 ① 漢易의 整理 ② 晋宋易 ③ 胡煦의 生成哲學 ④ 焦循의 易學 ⑤ 津易의 綜和로 저술하였는데 林宰平 沈有鼎선생의 칭찬을 받았다. 같은 해 가을, 廣州로 가서 私立學海書院(謝幼偉선생 재직중)에서 강의를 하였으나, 1936년 가을 해산이 되어 北上을 하게 된다. 熊十力은 梁漱溟에게 牟선생이 계속 공부할 수 있도록 부탁을 했다. 梁漱溟은 응낙은 하되 3가지 조건을 제시하였다.

① 牟선생은 반드시 山東鄒굴평향촌건설연구원에서 상당기간 체재하면서 그가 종사하는 사업을 관찰할 것 ② 牟선생은 인생철학의 책을 읽어야 하며 무조건 논리학만을 읽어서는 안된다 ③ 정치적으로 이용되어서는 안된다. 이는 한편으로는 梁漱溟의 牟선생의 정치 태도에 대한 불만과 학문 경향에대한 불안감 때문이었고, 또 한편으로는 梁漱溟은 모든 기회를 충분히 이용하여 청년들을 모아 자기의 정치목적을 위하여 봉사토록 하기 위함이었다. 牟선생은 梁漱溟의 이러한 조건에 반감을 느끼고, 서로 만나 三問三答에 너무 조화를 이루지 못하고 헤어지게 되었다. 이 일로 牟 梁 두 사람은 평생 서로 통하지 못하게 된 것이다. 牟선생은 梁漱溟의 구체적 사업을 찬성하지 않았고, 그의 '敎主'적 방식으로 중국의 정치 문제를 해결하려는 태도를 찬성하지 않았다. 牟선생은 梁漱溟이 유가 內聖外王의 弘規도 계승하지 못하고, 중국문화의 대동맥도 파악하지 못하고 있다고 여겼으나, 梁漱溟의 人格과 그 學問에 대해서는 여전히 推崇하였으며, 梁漱溟은 지극히 인간적이고, 또 思考力에 있어서 "단독으로 孔敎의 가장 내재적 생명과 지혜에 깊이 들어갔으며", "孔子의 생명과 지혜를 새롭게 되살려서 인간에게 나타냈다"고 여겼다. 그는 송명유학의 부흥의 문을 열어 우리들이 능히 송명유자의 "생명과 지혜"를 이었다고 하였다. 이는 梁漱溟에 대한 최고의 찬양이었다.

5) 困境時期

1937년 牟선생은 북경에서 {再生}잡지의 主編이되었다. 같은 해 일본이 대거 중국을 침공했고, 중국인민들은 분기하여 항일하였다. 가을 南京을 거쳐 長沙로부터 衡山으로 갔는데, 이때 西南關大 張遵廦(張之洞의 曾孫)의 협조로 桂林으로 갔다. 1938년 牟선생은 度西田間에서 교편을 잡으면서 現代논리 문제에 대한 사고와 침잠을 거쳐 {羅輯典範}의 집필을 구상하였다. 동년 張遵廦의 초청으로 昆明에 가서 牟선생 일생의 가장 因頓한 시기를 보냈다.

1941년 {羅輯典範}이 홍콩 商務印書館에서 출판되었다. 동년 12월 大理民族文化書院의 해산 후, 牟선생은 重慶으로 돌아와 「勉仁書院」(梁漱溟 창립)에 있던 熊十力에게서 반년 머물렀다.

1942년 唐君毅선생의 추천으로 成都大學 歷史系 강사로 부임하였으며, 1945년 항전에 승리한 후, 牟선생도 重慶으로 돌아와 中央大學 哲學系 교수로서 唐선생과 共事를 도모하게 되었으며, 1946년 中央大學을 따라 南京으로 갔다. 당시 내전이 시작되어 남북 교통이 두절되므로 가족과 연락이 불가능하므로 교수 봉급을 가지고 {歷史與文化} 월간을 창간하여 민족의 문화명맥과 학문명맥을 疏導하고자 하였다.

1947년 가을 牟선생은 中央大 哲學科 주임이 되었으나, 저명한 方東美교수와 충돌이 생겨 金陵大學, 江南大學교수로 옮겼고, 唐선생도 中央大에서 江南大學 敎務長으로 전임하였다.

1948년 함께 杭州 浙江大學 哲學系 교수로 부임하였는데, 熊十力도 浙江大 哲學科 주임인 謝幼偉의 초청을 받아 강의 중이었다.

1949년 봄, 대세가 逆轉되자 牟선생은 上海를 경유 廣州로 갔으며, 여름에 廣州 교외에서 熊十力을 마지막 만났다. 동년 春夏間, 단신으로 배를 타고 台灣으로 왔는데, 이는 牟선생 후반생의 표류생할의 시작이었다. 당시 唐君毅선생이 잠시 廣州 華僑大學에 있을 때, 바로 홍콩으로 오게 되니, 錢穆 張丕介 등이 新亞書院을 설립하고, 徐復觀도 {學原} 잡지를 계속 발간했으며, 격주{民主評論}을 홍콩에서 창간하고 臺北에 지사를 세웠는데, 牟선생은 台北에 도착 후 잠시 {民主評論} 台北支社에 머물렀다. 이때 牟선생이 걱정한 것은 中華文化生命의 단절이었다. 그래서 그는 중국문화의 유가 입장을 견고히 지키고, 孔子의 위치에 서서 말함으로서 유가에 대한 태도, 孔子에 대한 태도로서 敵友를 구별하였다. 그의 관점에서는 중국문화는 중국이 중국이 되는 근거를 결정하며, 유가학설 공자학설은 또 중국문화의 주류요, 주체며 主位라고 보았다. 그래서 그는 중국대륙이 막스레닌주의를 가지고 유가문화의 위치를 대체한 것을 대단히 불만스럽게 여겼으며, 심지어 이러한 대체는 중국문화를 전부 몰락시킨다고 여겼다. 이로 말미암아 그는 막스주의를 이해할 수도 없었고, 막스주의를 극력 반대하였다.

6) 人文友會 창립

1950년 가을, 台灣師範學院(現 台灣師範大學) 교수로 초빙되어 논리학 철학개론 선진제자 중국철학사 등을 강의했다. 台北 公館 부근 牟선생 숙소인 {東坡山莊}에는 중국전통 문화에 관심 많은 청년 학생들이 항시 출입하였고, 그는 그들을 위하여 강의를 하게 되었다.

1951년 여름, 대만사대의 '人文講習會'(뒷날 '人文學社'로 개칭)가 발족되었는데, 이 모임은 원래 師大 교수 몇명과 대륙에서 넘어 온 청년학생들과 공동 조직한 비정식 학술단체였으며, 牟선생은 발기인 중의 1인이었다. 이 회의 主旨는 師弟간의 상호 절차탁마를 통하여 중국의 운명과 전도를 토론하고, 중국문화의 출로를 탐구하는것이였다. '學社'가 확대되고, 회원 성분이 혼잡하여 일부 학생들이 탈퇴를 함므로서 별도로 '人文友會'를 설립하게 된 것이다.

1954년 8월 14일, '人文友會'의 제1차 모임을 갖고 그 주에 1회씩 師大에서 모임을 갖기로 하였는데, 참가 인원은 30-40명이 되었다. 주요 회원은 蔡仁厚 戴璉璋 曾厚成 周文傑 王淮 陳問梅 陳癸惔 唐安易 陳修武 등이 참가했다. '人文友會' 강습의 목적은 '시대학풍 時風의 병폐의 소재를 疏導한다. 이와 같은 疏導는 주요 맥락을 지적하여 사람들로 하여금 여기로부터 깨달아 적극 건전한 의리에 접근하고 가치의 문을 재개하며, 인문 세계를 재건한다'는데 있었다. '人文友會' 강습의 범위도 대단히 광범위하여 고금총서 학술사상 철학사상 및 문화 시대 국가와 상관되는 문제를 포괄하였다. 강습의 형식은 牟선생이 주로 강의를하고, 어떤 학생이 기록을 하고, 질문 답변 토론을 교대로 진행하였다. 1956년 牟선생이 대만사대를 떠나 東海大學으로 가게 되었는데, 부임 전에 최후의 강습을 마친 후, 2년동안 계속되던 師大人文友會는 막을 내렸다. 1957년 11월, 동해대학 학생들이 人文友會와 비슷한 모임을 만들어 매주 1회씩 야간에 진행하였는데, 인심을 전화시키고 風氣를 개화시키며, 청년을 향상으로 인도하는데 牟선생은 힘을 아끼지 않았다. 牟선생은 비단 청년 학생의 스승일 뿐만 아니라, 그들의 良友였고, 人文友會의 정신적 지도자였다. 그 주변에는 중국문화를 사랑하는 청년들이 주위에 모여 있었고, 집에는 청년학생들이 항상 사람들이 모여들었다. 모이면 여러날 흩어지지 않고, 청강하고 토론하며, 바둑두고, 식사하고, 잠자고, 담화하고, 하고 싶은 대로 구속을 받지 않았다.

1958년 정월에 牟선생은 唐君毅 張君勵 徐復觀과 聯名으로「爲中國文化敎告世界人士宣言」을 발표하였다. 이 선언은 서양인사 내지 중국 어떤 인사들의 중국문화에 대한 여러 가지 오해를 계통적으로 분석하고, 4人의 중국문화 서양문화 내지 인류 전도에 대한 관점을 전면적으로 밝힌 당대 신유가의 강령성 논지다. 이해 가을, 牟선생은 趙惠元 여사와 결혼하여 20여년의 단신의 고단한 생활을 마감하였다.

7) 新亞書院 講學

1960년 10월, 홍콩대학 초청으로 대만을 떠나 홍콩에 가서 중국철학을 강의하였다. 1962년 8월,'東方人文學會'가 홍콩에서 정식으로 설립되었다. 1968년 봄, 唐君毅선생의 초청으로 홍콩 中文大學硏究院과 新亞書院 哲學科로 옮겨 강의를 시작하였다. 新亞書院은 1949년 錢穆 唐君毅 張丕介 3人이 공동 설립한 학교다. 이 학교는 宋明書院의 講學정신을 이어 받고, 서구의 지도교수 제도를 채용하며, 인문주의를 敎育宗旨로 삼아 동서 학술과 문화를 소통하고, 홍콩이란 이 식민지 위에 민족적 靈根을 다시 심으려고 시도한 것이다. 1963년 홍콩 중문대학이 설립되므로 新亞는 마침내 병합하여 中文大學의 書院이 되었던 것이다. 新亞硏究所는 원래 新亞書院의 조직의 일부였으나, 1975년 신아서원으로부터 독립을 하였고, 唐君毅선생이 所長이 되었다. 1974년, 牟선생이 中文大學에서 퇴직 후, 新亞硏究所 전임교수가 되었다. 1979년, 唐선생이 별세하고, 1980년 徐復觀선생이 또 별세하고 보니, 牟선생은 新亞정신의 상징이 되었고, 또 당대 대만 홍콩 신유가의 정신적인 지주가 되었다.

1976년 이후, 牟선생은 상당히 많은 시간을 대만에서 講學을 하였으며, 전후로 文化大, 台灣大, 台灣師大, 成功大, 東海大, 中央大에서 강의를 하였는데, 특히 台灣大에서 제일 오랜 기간 강의를 하였다. 1977년 中國哲學會에서 상무이사로 추대되었다. 1980년 7월, 韓國 退溪學硏究院 李東俊이사장의 초청으로 한국을 방문, 성균관, 도산서원, 계명대학, 한국정신문화연구원을 방문하고 韓國哲學會 한국철학분과회와 중국철학분과회 공동주최 학술 좌담회를 개최하여 국내 학자들과 교류를 한 바 있다. 1984년 중화민국 행정원으로부터 國家文化勳章을 받았고, 1987년 홍콩대학에서 名譽文學博士학위를 수여 받았다.

2. 牟宗三思想의 論理的 發展

牟宗三선생의 사상 발전은 대체적으로 4단계로 구분한다. 제1단계: 大學시대로서 그 대표작은 {從周易方面硏究中國之玄學與道德哲學}. 제2단계: 大學卒業에서 赴台이전으로서 그 대표작은 {羅輯典範}과 {認識心之批判}. 제3단계: 台灣의 講學시기로서 대표작은 {歷史哲學} {道德的理想主義}{政道與治道}. 제4단계: 홍콩 講學시기로부터 現在까지로서 대표작은 {智的直覺與中國哲學} {現象與物自身} {圓善論} {心體與性體} {才性與玄理}. 이 4단계는 전후를 관통하므로서 마침내 문제의 실마리 사상의 맥락 및 계통의 전개를 얻을 수 있는데, ① 제1단계는 直覺의 解悟, ② 제2단계는 體系的 思辨, ③ 제3단계는 德性의 顯現, ④ 제4단계는 哲學의 再建으로 분류하였다.

1) 直覺의 解悟

牟선생은 北京大 예과 1년때, 하나의 사상 관념상의 낭만이 넘치는 단계를 거쳤다. 그러나 이 청년 생명의 팽창을 따라 직접 밖으로 돌진하고 드러내고자 했던 강도 높은 直覺力은 매우 빠르게 발전했다. 원시적 생명이 침잠하면 靈覺은 바로 떠오르고, 생명은 직접 밖을 향해서 달려감으로서 靈覺도 직접 밖을 향하여 조명해 주는 방향으로 전환한 것을 이른바 '直覺的 解悟'라고 한다.

이 시기에 그가 가장 힘을 오래 쏟고 가장 흥미를 느낀 것은 화이트헤드의 철학과 易經이었다. 화이트헤드의 유기우주론을 이용하여 周易을 설명하고 이해하였으며, 동시에 이전부터 중국철학의 羲和之官(羲氏, 和氏 堯舜의 臣, 歷象授時를 주관하는 官)의 전통을 발현코자 하였다.

牟선생의 易學에 대한 이해의 섭렵은 상당히 광범위하였으니, 漢易 晉宋易 淸易에 대해서 모두 접촉하고 연구하였다. 그 대표작 {從周易方面硏究中國之玄學及道德哲學}도 周易에 대해서 계통적인 소개를 한 것이 아니라, {周易} 연구를 통해서 중국고대의 玄學과 도덕철학을 밝히려고 시도하였다.

이후 선생의 學思工夫는 雙線拄行의 역정을 형성하였다. ① 美의 흥취와 상상식의 直覺解悟로부터 '왜, 어떻게'로의 '체계적 사변'으로 전환하였고, ② 外在的으로부터 승화, 내재적으로 전환하여 생명을 正視했다.

2) 體系的 思辨

대학 졸업으로부터 대륙을 떠날 때까지는 牟선생의 객관적 悲情이 특히 앙양된 시기였다. 사상의 발전 면에서 본다면 그는 直覺의 解悟로부터 體系的 思辨의 전환을 완성하였고, 다시 體系的 思辨으로부터 구체적 解悟로 전향하였다. 이 시기 그의 대표작은 {羅輯典範}과 {認識心之批判}이었다. 대학 졸업 후, 학사상 중국의 순수철학과 과학철학에 대한 탐구로부터 논리계통에 대한 광범위하고 심도있는 연구로 신속하게 전향하였다.

이러한 체계적 사변 과정을 서술한 이후, 800쪽의 {認識心之批判}을 저술하였다.

3) 德性의 顯揚

牟선생은 台灣·홍콩 두 곳에서 강의를 행한지 이미 40여년이 넘었다. 이 40여년은 그가 학술적으로 뛰어나 업적을 남긴 40여년이었다. 이 시기에 그는 앞뒤로 20여권의 전문 저서와 역저를 내었고, 수백 편의 논문을 발표하는 등 당대 신유가중에서 가장 풍부한 사변색채와 가장 풍부한 창조적인 사상가가 되었으며, 당대에 세계적으로 어느 철학가와도 서로 견줄 수 있는 동양의 철학자가 되었다. 牟선생의 이 40여년은 실제적으로 두 단계로 구분할 수 있는데, 40년대 말부터 50년대 초까지가 제1단계이며, 60년대 초에서 95년까지가 제2단계이다. 제1단계는 그 문화의식이 가장 앙양된 시기였다. 40년대 후기 牟선생은 순수철학 문제의 연구에 潛心하였으나, 현실적인 자극으로 말미암아 이미 중국의 역사적 운명과 문화적 전도에 대단한 관심을 가졌다. 1946년, 그는 {歷史與文化}를 창간하고 이 간행물을 통하여 국민들에게 호소하였으며, 근 백년간의 민족 운명에 대한 진정한 반성을 통하여 국혼을 소생시키고, 지식인 마음(士心)을 불러일으켜서 孔孟정신을 인식토록 하였다. 台灣으로 온 이후, 牟선생은 이러한 이치에 근거하여 전면적으로 확장하여 마침내 {道德的理想主義} {政道與治道} {歷史哲學} 등을 저술했다. 이러한 저작들 중에서 그는 서양문화를 인용하여 전통 문화의 優劣과 得失을 전면적으로 반성하고 철저히 검토하는 참조로 삼았다. 이 시기는 그 '文化意識과 時代悲感이 가장 고양된 시기'였다. 40년대에 축적된 문화 의식을 이때에 이르러 비로소 전부 쏟아 냈으니, 한번 發(시작)하면 10여년이나 오래 걸렸다. 가령 60년대 중기에 지은 {心體與性體} 역시 이러한 의식의 틀을 벗어나지 못하였으며, 이러한 의식이 전반적으로 깔려 있었고 집중되었다. 이러한 의식의 집중·체현은 바로 孔子의 仁으로부터 나온 도덕의식이다. 그 主旨는 '中國文化의 응어리를 비판 폭로하므로서 비린내와 더러움을 세척하여 중국문화의 건강한 발전의 길을 열어 줄 것을 기대하는데'있었다.

이 시기에 牟선생은 儒學第3期 발전의 문제를 계통적으로 밝히면서 '三統拄立'설을 제시하였으니, 즉 孔孟으로부터 열려진 宇宙 人生의 大本源을 계승하므로써 道統을 더욱 빛내게 하고, 근대 이래의 민주 건국을 달성하므로서 政統을 건립하며, 독립적인 지성영역을 열어 내므로서 學統을 완성하는 것이었다. 牟선생이 일생 思考한 문제는 곧 어떻게 內聖으로부터 新外王을 열어 내는가 하는 문제였으니, 이 시기는 그 학술 발전의 관건의 시기였다.

4) 哲學의 角建

60년대초, 牟선생은 대만에서 홍콩으로 와서 作故전까지 講學한 기간은 그 사상 발전의 최후 단계였다. 이 단계는 이전 시기의 연구 작업을 계승하였고, 또 논리적으로 새로운 단계를 열었던 것이다. 이 시기는 서양문화를 융섭하여 자기의 이론 체계를 건립한 시기였다. {智的直覺與中國哲學} {現象與物自身} {圓善論}등은 이 시기의 대표 저작이다. 이 저작들에서 그는 '道德的形而上學'이나 '實踐底形而上學'의 철학구상을 제기하고 논증하였으며, 도덕적 형이상학은 兩層 存在論을 함유하고 있었으니, 이는 즉 '執의 存在論'과 '無執의 存在論', 또는 '現象界의 存在論'과 '本體界의 存在論'인 것이다. '현상계의 존재론'은 철학적 사고에 대한 진일보한 승화로서 이는 科學과 民主의 철학 기초였다. '본체계의 존재론'은 즉 진정한 형이상학으로 이는 孔孟으로부터 열려졌으며, 宋明 이학자들로부터 충실히 완성된 心性義理之學이었다. 여기서 '良知自我坎陷說'은 두가지 존재론의 중심을 연결하였다. 牟선생은 '執의 존재론'은 주로 칸트철학에서 취하였고, '無執의 존재론'은 주로 중국전통 철학에서 취하였다. 두 가지의 존재론이 융섭 관통하여 격리되지 않음은 중서철학, 중서문화의 소화·융섭과 승화·전진에 의한 것이다. 道德的形上學을 완성한 후, 牟선생은 無執의 存在論을 따라 계속 상승하였고, 孟子의 天爵과 人爵, 所性과 所樂을 그 기본의리로 삼아서 칸트가 서양철학 배경에서 제시하고도, 해결하지 못한 德福一致문제, 즉 圓善문제를 해결하는 것이 과제였다. 圓善문제를 진정으로 해결하기 위해서 天台宗의 圓敎사상을 다시 인용하였다. 牟선생은 유가의리를 척도로 삼아 天台의 圓敎, 道家의 圓敎를 다시 자세히 살펴보고서 모두 圓實敎와 眞圓敎가 아니고, 오직 도덕의식을 방향으로 삼은 儒家의 圓敎만이 大中至正한 圓敎요, 圓實敎라고 여겼다. '圓敎가 완성되면 圓善이 밝혀지니'(圓敎成而圓善明) 철학 사고는 여기로부터 멈추게 되고, 철학의 궁극 형태는 비로소 최후에 건립하게 된다는 것이다.

牟선생 일생의 사상 발전은 바로 일관되게 전개된 철학체계였다. 그의 사상은 일보 일보 깊이 진입하고, 단계별로 전개하여 전후기의 존재 논리상의 선후가 계속 일어나 의리상으로 이어졌다. 그 사상의 일보 일보의 전향은 모두 새로운 층면으로 上昇함을 의미하고, 또 새로운 층면의 上昇과 동시에 더욱 넓은 사상의 전개를 의미하며, 최후에는 中西百家之學을 소화 융섭하여 博大·精深한 사상 체계를 건립하고, 一代 대철학자가 되고 當代儒門을 이루어 유학이 전통으로부터 현대 형태로 향하는 轉進을 완성하였다.

Ⅲ. 中國文化의 創造性 再構成

1. 中西文化의 상호조명과 中國文化의 本質特性

1) 中國文化의 核心 ― 生命의 學問

牟선생은 中國文化는 하나의 독특한 문화계통으로서 그 獨特性과 根源性을 지니고 있다고 여겼다. 즉 중국문화는 '生命'을 중심으로 전개되었고, 서양은 '自然'을 중심으로 전개되었다고 보았다. 牟선생은 {尙書 大禹謨}의 '正德 利用 厚生'을 중국문화의 근본으로 보고, 이 관념이 바로 중국문화의 핵심이라고 생각했다. 그러므로 여기서 말하는 '生命'은 生物의 '生命'이 아니라, '道德的生命', '이성적 생명'을 말한다. 이러한 생명의 학문은 중국문화만이 가지고 있는 특징이다. 牟宗三은 유가를 중국문화의 主流로 여겼다. 따라서 牟선생이 말하는 '生命의 學問'은 儒家를 가리킨다.

서양문화는 '知識'을 중심으로 발전했으며, 중국문화는 '生命'을 중심으로 발전되어 왔다. 그러나 생명과 지식은 상호 배척하는 것이 아니다. 따라서 중국과 서양의 문화는 대립적인 관계가 아니다. 즉 중국문화가 비록 생명을 중심으로 전개되었으나, 지식을 완전히 도외시한 것은 아니며, 서양은 지식을 중심으로 전개되었지만, 생명을 도외시한 것은 아니다. 그러므로 감정적으로 西洋主義에 대항하는 것도 그렇게 큰 가치가 있는것이 아니며, 덮어놓고 科學主義에 반항하는 것도 결코 합리적인 것은 아니다.

2) 中國의 綜和的 文化系統과 西洋의 分析的 文化系統

인간은 生物的·自然的인 생명만이 아니라, 이질적인 생명, 즉 도덕적 생명을 가지고 있다. 따라서 仁義는 반드시 내재적인 것이며, 인간의 本性은 善하다는 것 또한 성립된다. 孟子철학은 바로 '仁義內在, 性由心顯'이다. 仁義禮智는 心의 德이며, 心으로부터 性이 나타난다. 이 心性은 선천적이고, 내재적이며, 무조건적인 것이다. 이것이 인간을 '道德主體(Moral Subjectivity)'로 보는 이유다. 牟선생은 이러한 문화계통을 '綜和的 盡理의 精神'이라고 했다.

'綜和'이란 위로는 天, 아래로는 만물, 안으로는 자기 자신, 외부로는 타인, 즉 上下·內外가 철두철미하게 관통한다는 뜻이며, '盡理'란 盡心 盡性 盡倫 盡制의 統稱이다. '盡心 盡性'은 仁義內在의 心性 측면에서 말한 것이며, '盡倫 盡制'는 社會禮制 측면에서 말한 것이다. 盡心盡性은 禮樂의 禮制 중에서 盡하고, 盡倫盡制도 仁義內在의 心性을 盡하는 양자는 하나의 일인 것이다. 牟선생은 心 性 倫 制 모두를 道德生命의 실천으로 보았으며, 그래서 '理'라고 하였다. 그러므로 '盡理'는 '綜和的 盡理'다. 여기서 우리는 다음과 같은 결론을 얻을 수 있다. 즉 '盡理'란 道德的인 것이지 자연 사물에 대한 것이 아니며, 실천적인 것이지 認識的인 것이 아니다. 이것은 완전히 가치 세계에 속한 것이며, 현상 세계에 속한 것이 아니다. 중국문화의 생명은 바로 이러한 방향으로 발전된다는 것이다.

西洋文化는 '自然'이 무엇인가를 먼저 파악하였던 것이다. 그들이 사색한 것은 自然이며, 능히 사색할 수 있는 '心靈의 빛'은 智였으므로 西洋文化는 智的면을 특별히 드러낸 智的 계통이었다. 따라서 서양은 지식을 중심으로 삼는 문화적 전통이 형성되었다. 牟선생은 이를 '分解的 盡理의 精神'('분석적 문화계통')이라고 하였다. '分解的 盡理'의 '理'는 초월적이며, 외재적인 理를 밝히는 것이다.

이처럼 양자의 차이로 말미암아 중국문화는 道德的인 면으로, 서양문화는 智識的인 면으로 각각의 특색을 구성한다고 보았다. 다시 말하면, 牟선생은 中西文化의 차이를 思考問題의 다름으로부터 결정된다고 파악하였다.

3) 理性의 運用을 표현한 中國文化와 理性의 體系를 표현한 西洋文化

중국문화에 있어서 '理性'은 추상적인 理論理性이 아니라, 구체적인 생활을 말하는 實踐理性이다. '運用'이란 '作用', '功能', '機能'의 뜻이며, '表現'이란 '體에 의해서 이루어지거나' '體를 계승한 用'이며 '卽用見體'을 가르킨다. 따라서 '理性功能의 표현'이란 道德智慧의 신묘한 作用을 말한다. 이것은 생활이고, 지혜이며, 동시에 德性이다.

'理性의 體系表現 중의 '理性'은 實踐理性이 아니라, 理論理性이다. '체계표현'(constructive presentation, frame presentation)이란 사물을 대립적인 관계로 보는 것이다. 牟선생은 西洋文化의 전개 형태는 '理性의 체계표현'이라고 보았다. 科學과 民主는 바로 체계표현의 성취인 것이다. 그는 政道 政治 國家 法律 科學知識 등 5방면으로부터 체계표현의 내용을 전개하였다.

①政道는 政權按排의 道이다. 인민은 정치상으로 독립된 개체로서 인민은 곧 국가원수와 대립관계가 되며, 대립관게상의 政權은 具體的인 個人上의 기탁으로부터 抽象的인 制度上으로 전환하여 모두가 공유토록 하는 것이다. 이러한 政道가 출현하면 民主政體가 출현한다.

②政治 측면에서 보면, 儒家의 德治 아래서 정권의 행사와 취득은 일정한 규칙이 없었으니, 武力으로 정권을 탈취하고 행사하는 즉, 政變이 정권교체의 유일한 수단이었다. 그러나 근대적 政治意意는 민주정체를 따른 民主政治이며, 민주정체하의 政治運用은 선거권·피선거권으로부터 얻은 定期的 治權이므로, 이 政治運用 역시 '理性의 체계표현'이다.

③國家 측면에서 보면, 「국가는 인민이 정치상으로 독립된 個性이 일정한 制度(政權的·治權的)아래에서 다시 좆衁된 하나의 統一體이다」. 과거의 통일은 武力에 의한 통일이었으므로 人民은 독립된 정치적 의미가 없으며, 피동적체에 불과했다. 이러한 통일은 허무無實한 통일이며, 이러한 국가는 진정한 의미의 국가가 아니다. 따라서 과거의 중국은 하나의 文化單位일 뿐 國家單位가 아니다.

④法律 측면에서 보면, 과거 중국의 법률은 倫常法만 있었을 뿐, 독립된 의미의 법률은 없었다. 近代的 의미의 법률은 人民의 정치적 자각의 산물이지, 정권을 잡고 있는 개인이 규정한 법률이 아니다.

⑤科學知識 측면서 보면, 과학과 지식의 성립에 중요한 2개 조건은 ㉮ 經驗 ㉯ 論理·數學이다. 지식의 성립은 결코 主客體의 對立性을 떠날 수가 없으니 인식과정 중에서는 임식대상과 인식주체는 대립관계 중에서 드러나게 되므로 과학지식 역시 理性의 체계표현인 것이다.

牟선생은 理性의 體系表現을 現代化의 기본 정신으로서 중국문화에는 이성의 체계표현인 現代精神이 결여되어 있다고 보았다. 서양의 民主政體·近代國家·科學知識은 바로 이러한 정신의 표현이며, 理性의 運用표현과 理性의 體系표현은 中西文化의 구별 관건이다.

4) 理性의 內容을 표현한 中國政治와 理性의 外延을 표현한 西洋政治

여기서 말하는 '內容'과 '外延'은 논리학에서 말하는 내용과 외연이 아니라, 方法上으로 논리학의 용어를 빌린 것이다. 중국의 정치사상은 정치용어의 개념을 규정하여 실행한 것이 아니라, 생활 그 자체가 정치였다. 따라서 중국정치는 내용 면에서나 외연 면에서 분명한 한계가 없기 때문에 한계를 구분할 수도 없다. 이것이 바로 '내용적 표현'이며, 구체적으로 말하면 '仁者德治'다. 즉 德이 높은 사람이 다스리면 되는 것이다. 개념의 명확성을 바탕으로 발달된 서구의 정치사상은 중국과는 다르게 내용 외연 모두 명확한 한계가 있다.

그러나 이성의 내용을 표현한 중국 정치사상에 민주적인 요소가 전혀 없는 것은 아니었다. 즉 중국 정치사상은 생명을 중시하고 개체를 존중하며, 통치자는 인민에 복종하는 정치형태를 취하고 있다. 孟子가 齊宣王에게 '통치자는 백성의 근심을 자신의 근심으로 하고, 백성의 즐거움을 자신의 즐거움으로 해야 한다'는 말은 바로 이것을 의미한다. 물론 이것은 현대적인 의미의 '民主'가 아니며, 內容表現上 내용에서 민주라고 할 수 있다. 따라서 민주의 내용은 儒家의 이론 속에 오래 전부터 있었다고 볼 수 있다.

이성의 외연을 표현한 서구의 정치사상은 자유 평등 인권 권리 등과 같은 정치 용어를 명확히 개념화하여 생명 개체를 존중하는 정치형태를 이루었다. 여기서 민주 정치제도가 확립되고, 명리법률 계약체계 등이 형성된다. 그러나 법률의 한계성과 융통성의 결여로 인하여, 사회에 여러 가지 부작용을 초래했다는 것, 또한 부정할 수 없다.

이상에서 볼 때, 중국과 서양의 정치사상은 각각은 모두 장단점이 있다. 牟선생은 각각의 장점을 융합하여 중국문화의 새로운 길을 모색했으며, 나아가 中西會通 中西合壁으로 중국문화의 出路를 해결하므로서 인류가 직면한 공동의 문제를 해결하려고 했으니, 이는 牟선생의 평생의 企求였던 것이다.

2. 중국문화의 민주와 과학이 결여된 이유

1) 중국정치의 문제점

牟선생은 고대 중국은 '다스리는 방법(治道)은 있으나 다스리는 제도(政道)가 없으며, 관리의 다스림(吏治)은 있으나 제도적인 다스림(政治)은 없다'고 보았으나, 政道와 治道의 合一이라고 할 수 있다. 중국에서 정권은 무력을 통하여 쟁취하므로서 治亂이 순환되는 비극을 만들었다. 政道는 政權에 상응하여 말하고 治權은 治道에 상응하여 말하였다. 治道는 높은 경지에 이르렀으나, 政道는 시종 방법이 없었다. 중국에서 정권의 취득은 개인이나 민족에 의지하였으므로 이러한 의미에서 治道는 있어서 政道는 없다고 한 것이다.

과거 중국 역사에서 정권은 무력에 의존하였다. 따라서 정권을 차지하는 초기에는 일정한 제도가 없었으나, 그것이 일정한 宗法에 의해 세습된다는 면에서 일정한 제도가 있다고 볼 수 있다. 그러나 세습에 의한 정권의 계승은 진정한 政道가 아니다. 이와 같은 政道의 부족을 儒學은 德治인 治道를 통하여 그것을 보충하려고 했다. 그러나 政道가 민주적이지 못하기 때문에 아무리 좋은 治道라 하더라도 객관성이 결여되어 있었다. 이것이 바로 중국정치의 근본 문제이다.

그러나 중국 정치를 德治라는 면에서 보면, 민주적인 요소가 있다고 할 수 있다. 그러나 민주성이 결여된 政權은 엄밀한 의미의 민주라고 볼 수 없다. 政權의 民主(민주적인 정권)는 진정한 의미의 민주이고, 근대적 의미의 민주이며, 더욱이는 治權民主의 객관적인 보증이다. 이와 같은 객관적인 보증이 없는 것은 중국에서 民主가 있으면서도 군주전제가 지속되어 온 근본 원인이다.

2) 중국에 민주정치와 논리학 수학 과학이 출현하지 못한 이유

중국은 서구적인 의미의 민주제도도 없고 政權의 민주도 없다. 牟선생은 서구의 민주제도가 출현한 배경을 ⓛ 현실적인 원인, ② 본질적인 원인으로 나누어 설명하였다.

민주정치 출현의 현실적 원인은 계급대립이다. 서구는 옛부터 계급대립이 존재해 왔다. 그들은 계급 혹은 집단의 대립에서 공평과 정의를 쟁취했고, 이를 통하여 객관적인 법률제도를 제정하므로서, 쌍방이 자기의 권리와 타인의 의무에 대해서 보장을 했다. 본질적인 원인은 서구의 분석적인 사고방식이다. 분석적 사고방식은 기본적으로 외향적이고, 사물과 대립관계를 형성한다. 또 개념을 중시하고, 추상적 개념적으로 대상을 사고한다. 전자는 정치면에서 계급집단의 대립으로 나타나며, 후자는 제도와 법률의 제정으로 나타난다.

그러나 중국은 이 두 가지가 모두 결여되어 있다. 중국문화의 본질은 綜和的 사고방식으로 분석적 사고방식이 결여되어 있다. 이것이 바로 중국정치에 민주정치가 나오지 못하는 본질적 원인이라는 것이다.

종화적 사고방식을 본질로 하는 중국문화는 분석적 사고방식을 본질로 하는 서구문화에서 발달된 논리학 수학 과학 또한 부족하다고 보았다.

이와 같이 牟선생은 중국문화의 본질적인 측면에서 중국문화의 단점을 파악했다.

3. 中國文化의 現代化의 實現문제

전반부에서 牟선생이 본 중국문화의 단점을 간략하게 살펴보았다. 중국문화의 현대화는 바로 이러한 단점을 극복하는데 있다고 본 것이다. 牟선생은 현실적으로 말하면 '良知自我坎陷'說을 통하여 民主와 科學을 도출하였으며, 중국문화를 연구하는 최종 목표는 중국문화의 現代化의 現實方向을 찾아 창조적으로 중국문화를 재건하고 중국문화의 현대화를 실현하는 것이라고 하였다. 중국문화의 현대화 실현은 근본적으로 말하면, '綜和的 盡理精神'으로부터 '分析的 盡理精神'으로 전향하고, '理性의 運用表現'으로부터 '理性의 體系表現'으로 전환하며, '理性의 內容表現'으로부터 '理性의 外延表現'으로 전환하는 것이다.

1)'良知自我坎陷'說의 제시

'坎陷'이란 {易傳 說卦傳}의 '坎, 陷也'에서 차용한 개념이다. 高亨은 '坎은 물이다. 물은 움푹한 곳에 고여 있는 것이므로, 坎을 陷이라고 한다' 牟선생이 사용한 '坎陷'은 함몰, 개척, 출발, 自我否定 등을 의미한다. 牟선생은 40년대 '坎陷'이란 용어를 현실 영역에는 사용치 않고, 중국문화의 현대화 문제에 대해서만 사용하였다. 50년대 중반 도덕이성 自我坎陷을 정식으로 사용하여 中國文化의 現代化 문제를 해결하고자 하였다. '良知'는 道德理性을 말한다. 민주와 과학은 良知라는 도덕이성에서 직접 나올 수 없다. 그러므로 도덕이성은 자아부정을 통해서 理論理性으로 전환해야 한다. 이렇게 전환될 때 비로소 민주와 과학이 나올 수 있는 것이다. 따라서 '良知自我坎陷說'의 제시는 바로 중국문화의 현대화를 해결하기 위한 것이다.

2) 도덕이성의 自我坎陷―민주와 과학의 개척

도덕이성의 自我坎陷은 그 자신을 逆하는 對立物인 理論을 도출한다. 이렇게 될 때, 비로소 민주와 과학을 도출해 낼 수 있다. 이론이성은 과학지식의 기초다. 이론이성은 그 본성으로 말하면 도덕이성과 관계없다. 그러므로 이론이성으로 형성된 과학지식은 도덕이성과 관계없다. 이때 도덕은 중립적인 것이 되며, 과학도 독립적인 과학이 된다. 도덕이성의 自我坎陷이 民主와 科學을 도출하는 것은 중국문화의 특징과 관련해서 말한 것이며, 中西文化 會通의 각도에서 말한 것이다. 중국문화에서 말하면 이는 陷落이요, 또 昇華이니, 경계로부터 말하면 함락이요, 현실로 말하면 승화이며, 中西文化의 會通이라는 각도에서 말하면 이는 吸納과 融攝인 것이다.

3) 良知自我坎陷說의 의의

도덕이성의 自我坎陷은 중국문화가 추구해야 할 방향이다. 良知自我坎陷說의 핵심적인 의의는 아마도 민주와 과학의 실현은 중국문화의 진일보한 발전이요 완전의 필요 과정이다. 그러나 이러한 학설은 민주와 과학을 결코 서구의 특수 문화라고 보지 않았을 뿐만 아니라, 인류 모두 天下의 共器요 人間의 共法이라고 보았다. 따라서 중국문화는 민주와 과학에 대해서 異質문화로 흡수할 뿐만 아니라, 중국문화 자신의 발전을 위한 필연적인 추세였던 것이다.

良知自我坎陷說은 다음과 같은 두 가지 면에서 그 의의를 쁹을 수 있다. ① 적극적으로는 유가 문화가 현대로 향하는 잠재성을 찾는 것이다. ② 소극적으로는 민주와 과학이 중국에서 탄생·형성·발전을 방해하는 요소를 제거하는 것이다. 前者는 政統을 확립하고, 學統을 도출하는 것은 도덕이성의 최대 요구이며, 민주와 과학의 출현은 중국문화의 진일보 발전을 위한 필요불가결한 것이다. 後者는 중국문화에서 민주와 과학을 개척하기 위해서는 중국문화는 반드시 自我否定을 거치고, 도덕이성은 轉折上의 突變을 거쳐서 이론이성으로 전환해야 한다. 결국 문제는 두 방향이지만, 목표는 하나이다. 中西문화의 자연스러운 실현을 위해 道統과 政統 및 學統은 유기적으로 통일을 실현하는 것이니, 이것이 儒家第3期가 발전의 文化理想이라고 본 것이다.

4. 儒家人文主義의 재건―儒學第3期의 발전

牟宗三은 孔孟荀에서 董仲舒까지를 儒學의 第1期, 北宋에서 明末의 劉獒山까지를 儒學의 第2期로 보았다.

1) 儒家형태의 人文主義 완성―三統拄建

牟宗三 선생이 중국문화를 검토하고 中西문화를 會通하고자 한 목적은 중국문화를 재건하고 중국문화의 현대적인 형태를 도출하고자 하는 데에 있었다. 그는 이러한 형태는 儒家式 人文主義의 철저한 투시로 개괄하고, 儒學第3期 발전의 목표를 제시했다. 이 목표를 구체적으로 말하면, 유가적 인문주의를 바탕으로 三統을 건립하는 것이다.

牟선생은 第3期儒學과 第1 2期 유학을 구별했다. 정치적인 각도에서 볼 때, 이전의 유학은 도덕과 민주가 혼합되어 있으나, 제3기에 이르러서, 도덕과 민주는 상호 독립되어 있으며, 동시에 상호 보완의 관계에 있다. 학문적 측면에서 볼 때, 유학제3기는 반드시 서구문화의 장점을 가지고 중국문화의 단점을 보완해야 한다. 이것은 三統竝建(三統동시건립)說로 개괄할 수 있다.

牟선생은 과학 민주정치 도덕종교는 인류생활에 필요한 세 가지 요소라고 보았다. 과학은 지식을 대표하는 것이나, 모든 생활의 규범은 아니다. 민주정치는 정치 생활의 규범이지만, 일체 생활의 규범은 아니다. 도덕종교는 일상생활의 규범이며, 문화창조의 원동력이다라고 하였다.

牟선생은 상술한 내용을 정밀하게 개괄하여 '三統拄建'을 제기하였다. 즉 '道統은 內聖을 가르키고, 政統은 外王을 가르키며, 學統은 內聖外王의 學을 가르키는것으로 內聖外王은 一事'라고 보았다. 그러나 道統 政統 學統은 現代儒家文化 중의 地位와 作用에는 구분이 있다.

道統의 긍정: 도덕종교의 가치를 긍정하고, 孔孟이 개척한 인생과 우주의 본원을 지킨다.

學統의 개척: '지성주체'로 전환하여 희랍전통을 융합하여 학문의 독립성을 도출한다.

政統의 연속: 인식 정체의 발전으로부터 민주정치 제도의 필연성을 긍정한다.

이것은 바로 제3기 유학의 골간이며, 발전 방향이다. 牟선생에 의하면, 三統은 하나의 유기체로서 나눌 수 없는 한 덩어리(整體) 이라고 보았다.

① 道統이란 孔孟에서 시작된 「道의 統緖」요, 聖賢의 학문으로서, 과학지식보다 더 보편적이고, 立國의 근본이며, 문화창조의 근원이요, 일상생활 규범의 근거이며, 인간을 인간이되는 근거가 바로 여기에 있는 것이다. 牟선생은 道統의 보존은 중국문화를 보호하고, 민족의 자존심과 자신감을 유지시킨다고 보았다.

② 政統이란 政治形態의 統緖로서 민주정치를 실현하고 근대화된 국가정치와 법률제도를 건립하며 정치생활의 제도와 규범을 전향하여 중국2000년 역사속에 부족했던 정치제도를 확립하는 것이다.

③ 學統이란 독립된 학술의 統緖를 말한다. 전통유가는 政統만 있었고 學統이 없었다. 學統의 개척은 바로 도덕주체의 自我否定을 통하여 이론이성으로 전환한 후, 희랍문화전통을 소화하여 학술의 독립성을 개척하고, 나아가 중국 근대과학의 없는 점을 보완하는 것이다.

牟선생은 學統은 三統중에 특수한 위치를 갖고 있으니, 道統과 政統을 실천적이며 오직 學統만이 「이론적」이라는 것이다. 道統은 個人의 실천으로 聖賢인격을 완성하는 것이고, 政統을 群體의 실천으로 客觀組織을 구성하는 것이며, 이론적 學統은 바로 전체 實踐과정 중의 하나의 通路라는 것이다.

牟선생은 三統이 동시에 건립되어야 한다고 주장한다, 그러나 牟先生은 道統은 핵심·주도이고 政統과 學統의 생명과 가치의 근원이며, 政統과 學統은 이 道統의 객관적인 실현이요, 충분한 실현이요, 충분한 실현이어야 한다는 것이다. 三統의 설립은 바로 유가적 人文主義의 철저한 투시요, 진정한 완성이며, 또한 제3기 유학의 발전 방향이다. 牟선생은 유가의 道統을 핵심으로 서구문화의 민주와 과학정신을 융합하려 했다. 이것이 바로 當代 新儒學의 새로운 방향이다.

道德理性의 自我坎陷說로부터 三統拄建은 중국문화의 부족한 점을 해결할 뿐만 아니라, 인류 문화에 새로운 방향을 제시하는 것이다.

Ⅳ. 中國哲學의 재건 ― 道德的 形而上學의 완성

1. 道德的 形而上學의 건립

牟선생의 道德的 形而上學은 다음의 세 가지 命題를 전제로 한다: ① 德行이 智識에 우선한다. ② 인간은 비록 有限한 存在이지만 無限할 수 있다. ③ 인간은 智的 直覺(intellectual intuition)이 있다.

1) 德行의 지식에 優先

이 명제는 道德(德性之知)과 知識(見聞之知)에 관한 문제다. 牟선생에 의하면, 지식은 보편적인 것이며 필연적으로 존재하는 현상이지만, 德行은 그러한 지식보다 더 보편적이고, 더 근본적이라는 것이다. 다시 말혀면, 智識이 못 미치는 것은 능력의 문제이며, 德行이 미치지 못하는 것은 도덕의 문제이므로 지식이 못 미칠 때 부끄럽게 느끼지만 죄책감은 느끼지 않는다. 그러나 德行은 우리들로 하여금 죄책감을 느끼게 한다. 그러므로 인간은 지식을 추구할 때 '德性之知'를 먼저 추구해야 한다고 여겼다.

이와 같이 牟선생은 德行이 지식에 우선한다고 보았다. 그러나 牟선생은 결코 과학지식의 지위와 작용을 부인하지 않았다. 왜냐하면 牟선생은 과학지식은 전체 사회 중에서 불가결한 존재이기때문이다. 그렇지 않다면 인간의 행복은 실현하기 어려울 뿐만 아니라, 도덕이성의 실현에 중요한 작용을 한다고 보았다. 따라서 과학지식이 없다면 도덕이성 주관내에 국한되어 넓게 펼쳐 나갈 수 없고, 도덕이성의 실질까지 조성하게 될 것이다. 그래서 이 兩者는 유기적인 통일체로서 합하면 공존하고 흩어지면 망한다고 보았다.

그러나 전체사회 구조와 순서에 관련시켜 볼 때, 德行이 반드시 지식에 우선한다고 볼 수는 없다. 즉 절대적이 아니라는 것이다. 다만 덕행과 지식에 국한시켜 놓고 볼 때, 이 명제는 커다란 의미를 지니게 된다. 왜냐하면 道德은 확실히 인간의 존엄과 가치 및 원만한 人格의 완성을 나타내는 것이기 때문에, 지식보다는 더 보편적이고, 더 장엄하다고 할 것이다. 만약 과학지식이 도덕을 잃어버린다면, 사회에 행복을 주는 과학이 아니라, 해로움을 주는 과학이 되어 버릴 것이다.

2) 인간은 有限하지만 無限할 수 있는 존재

德行이 지식에 우선한다는 것은 牟선생 자신의 道德的 形而上學 體系를 건립하는 전제이다. 그의 철학 체계에서 '無執의 存在論'이 우선이고, '執의 存在論'을 그 다음에 두는 이유는 바로 德行이 知識에 우선한다는 명제에 의해서 결정된 것이다. 인간은 비록 유한한 존재이지만, 무한할 수 있다는 것은 바로 道德的 形而上學에서 논하는 두 가지 존재론의 근거가 된다. 牟선생은 인간의 有限性으로부터 感性과 知性 및 知識을 언급하였고, '執의 存在論'을 건립하였는데, 이는 現象界의 存在論(Phenomenal ontology)이라고 하며, 인간의 無限性으로부터 智의 直覺을 언급하였고, '無執의 存在論을 건립하였는데, 이는 本體界의 存在論(noumenal ontology)'이라고 한다. 따라서 '인간은 有限하면서 無限한 존재'라는 명제는 道德的 形而上學 체계를 세우는데 중요한 意義를 갖는다.

전통적인 서양철학에 의하면, 인간은 단지 有限한 존재일 뿐 無限한 존재일 수 없다. 칸트에 있어서 인간은 感覺的 直覺만 있을 뿐, 智的 直覺은 없으며, 또 인간은 現象만 인식할 수 있을 뿐, 物自體에 대해서는 인식할 수 없다. 牟선생은 인간은 有限하면서 無限한 존재이기 때문에 '現象界的 존재론'과 '本體界的 존재론'에 모두 해당된다고 보았다. '現象界的 존재론'은 '執의 存在論'을 말하며, '本體界的 존재론'을 '無執의 存在論'을 말한다. 牟선생은 인간이 有限하다는 측면에서 '執의 존재론'을 건립하고, 無限하다는 측면에서 '無執의 존재론'을 건립하였다.

'인간은 有限하면서 無限하다'는 명제는 인간의 내재적 본질을 규정한 것으로, 대단히 소중한 철학명제이다.

3) 인간은 智的 直覺이 있다

'인간은 有限하면서도 無限하다'는 명제 속에는 '인간은 智的 直覺이 있다'는 것을 내포하고 있다. '인간은 智的 直覺이 있다'는 말은 인간의 無限性을 더욱 구체적으로 설명하고 규정한 것이다. 따라서 인간에게는 智的 直覺이 있다고 한다면, '無執의 存在論'은 바로 여기서 성립되는 것이다.

인간에게는 智的 直覺이 있을 수 없다. 中國哲學은 전통적으로 인간의 有限性과 無限性을 모두 긍정한다. 따라서 인간과 聖人의 관계는 서양의 神과 인간같이 나누어져 서로 통하지 않는 관계가 아니므로 인간에게 智的 直覺이 있다고 본 것이다. 이에 대한 근거로 牟선생은 중국 철학의 儒家, 道家, 佛家 모두는 인간에게 智的 直覺이 있다는 것을 긍정했으며, 만약 긍정하지 않았다면 聖人, 眞人, 成佛은 모두 불가능하다고 지적하였다. 그러므로 중국철학에서 '인간에게 智的 直覺이 있다'는 것을 부정한다면, 中國哲學 자체를 부정하는 것이다고 하였다.

牟선생은 '智的 直覺의 知'와 '知性의 知'를 구분한다. 智的 直覺의 知는 槪念을 思考하는 知性의 知가 아니라, 無限한 道德本心에서 發現되는 知다. 따라서 '智的 直覺'은 無限心, 道德本心의 작용이다. 그러면 이러한 智的 直覺은 어떻게 가능한 것인가? 牟선생은 道德에서 그 智的 直覺의 가능성을 찾을 수 있다고 보았다. '道德이란 무엇인가?' 道德이란 '무조건적인 定然命令에 의해 행하는 것을 말한다' 무조건적인 명령을 내리는 것은 무엇인가? 칸트는 自由意志라 했으며, 中國哲學에서는 本心, 仁體, 혹은 良知, 즉 인간의 性體를 말한다. 그러므로 中國哲學에서 무조건적인 명령을 내리는 것은 인간 자신이다. 性은 도덕행위의 초월근거요, 그 자체는 절대적이면서 무한한 보편적이므로 性體라고 한다. 따라서 性體는 形而上의 實體이며, 따라서 절대적이고 無限한 보편적인 것이다. 여기에서 나오는 명령은 바로 무조건적인 명령으로 '定然命令'이다. 儒家에서는 이것을 '性體가 命한 것'이라고 부른다. 반대로 만일 性體가 보편적이면서 無限한 절대적인 實體가 아니라, 有限한 槪念이라면 무조건적인 定然命令을 내릴 수 없다. 왜냐하면 本心, 仁體, 혹은 性體는 무조건적인 定然命令이기 때문에, 本心, 仁體, 性體는 無限한 절대적인 實體다. 이 實體로부터 발현되는 直覺이 智的 直覺인 것이다.

그러면 智的 直覺은 이론적으로만 성립되고 실제적으로는 실현할 수 없는가? 本心·仁體는 假說된 절대적 무한자나 기준이 아니다. 本心 仁體는 도덕실천 중에 항상 드러난다. 예컨대 부모를 보면 자연히 孝를 알며, 부끄러워해야 할 때 부끄러워한다. 이것은 바로 本心이 언제나 드러난다는 것을 보여주는 것이다. 이와 같이 本心 仁體는 드러나는 것이며 이론적인 가설이 아니다. 그러므로 智的 直覺은 이론적으로나 실제적으로 모두 긍정되는 것이다.

牟선생에 있어서 智的 直覺은 추상적인 것도, 어디에 홀로 있는 理性도 아니다. 그것은 本心의 의 활동이다. 智的 直覺은 假定이 아니며, 실천 속에서 구체적으로 드러나는 진실된 것이다라고 보았다.

이상의 세 가지 명제는 牟선생의 '道德的 形而上學' 철학체계를 구성하는 중요한 근거이다.

2. 道德的 形而上學의 완성

道德的 形而上學에 대해 중국대륙학자는 다음과 같이 말했다:"道德的 形而上學은 牟宗三 사상의 핵심이라고 할 수 있다. 道德的 形而上學은 實在(Reality)를 보는 牟宗三의 기본 관점이며, 또

한 中國의 傳統哲學을 재건하는 이론적 바탕이다." 道德的 形而上學은 牟선생이 중국철학을 현대적으로 개괄한 것이다. 따라서 道德的 形而上學은 牟선생 사상 중에서 중요한 위치를 차지하고 있을 뿐만 아니라, 중국 文化史上, 특히 當代哲學界에서 중요한 위치를 차지하고 있다.

1) 道德的形而上學과 道德底形而上學

牟선생은 {心體와 性體}의 綜論 부분과 {現象與物自身}의 제2장에서 '道德的形而上學'과 '道德底形而上學'(Metaphysico of Morals)을 엄격히 구분하였다. '底'는 형용사('적')이며, '的'은 소유격('의')으로 사용된 것이다. 따라서 '的'은 현재 중국어에서 사용되는 '的'과 완전히 상반된 것이다. 이것을 우리말로 구분하면, '道德底形而上學'은 '도덕적 形而上學'이며, '道德的形而上學'은 '도덕의 形而上學'이라고 할 수 있다. '道德底形而上學(도덕적 형상학)'이란 도덕에 관한 일종의 形上學의 硏究이다. 다시 말하면, 形而上的으로 도덕자체의 기본원리의 토론을 위주로 하며, 그 연구하는 대상은 道德이지, 形上學 자체가 아니다. 그러나 '道德的 形而上學(도덕의 형상학)'은 形上學을 위주로 하는 것으로 道德을 진로삼아 宇宙 本源으로 浸透해 가는 즉 道德으로부터 형상학으로 들어가는 것이다. 따라서 前者는 도덕의 形上學적인 해석으로 道德哲學이며 後者는 純粹哲學이다.

牟선생은 道德的形而上學이 자신이 처음 만든 것이 아니며, 孔子부터 이러한 추세로 나갔으며, 宋明儒學에 이르러 이미 충분히 완성되었다고 보았다. 따라서 牟선생은 宋明의 心性學을 계승하고, 여기에 서양철학 특히 칸트철학을 융합하여 道德的形上學을 계속 발전시켰을 뿐이다. 그러나 여기서 주의해야 할 점은, 牟선생은 宋明의 心性學을 비판적으로 계승했다는 점이다. 그는 宋明의 유학자들은 '上達'만 중시하고, '下開'를 소홀히 했다고 보았다. 중국전통의 道德形而上學은 '無執의 存在論', 즉 本體界의 存在論을 증명하고 완성하였으나 '執의 存在論'즉 現象界의 本體論은 상대적으로 결핍되었다. 진정으로 완전한 '道德的形而上學'은 반드시 이 두 가지 存在論을 포함하고 있어 위로는 本體界를 통달하고, 아래로는 現象界를 열어야 비로소 全體大用之學이라고 보았다. 따라서 '下開'가 부족한 것은 中國傳統의 도덕적 형상학의 커다란 결함이라고 牟선생은 생각했다.

牟선생은 여기서 더 나아가, 宋明 儒學과 반대로 칸트는 '執의 存在論'을 증명하고 완성했으나, '無執의 存在論'에 대해서는 소홀히 했다고 여겼다. 牟선생의 '道德的形上學'은 바로 중국전통철학과 칸트철학을 서로 참조하고 보충하고 융합한 새로운 종합이며 새로운 창조라고 할 것이다. '執의 存在論'은 칸트철학을 취한 것이고, '無執의 存在論'은 중국전통철학을 근원으로 한다.

결국 牟선생의 '道德的形上學'은 중국전통철학의 부족한 점과 칸트의 부족한 점을 상호 보완한 것이다.

2) 無執의 存在論―진정한 道德形上學

'執'과 '無執'은 불교에서 빌어 온 용어다. '執'이란 불교에서 '執着' '停滯' '停住' '執持'라는 뜻이며, 牟선생은 心과 관련하여 '執'이라는 말을 사용하였는데, 執은 '識心의 執'이며, 이른바 '識心'은 有限心이다. 그는 '識心'은 일정한 양식 아래에서 사실상 유한할 뿐 아니라, 본질적으로도 執着性이 있다고 보았기 때문에 '識心의 執'이라고 한 것이다. '執'과 '無執'은 心을 말하는 것으로, 執着은 識心을 가리키고, 不執着은 無限心을 가리킨다. 중국에서 佛敎의 '智心', 道家의 '道心', 儒家의 '良知明覺' 등은 모두 無限心이며, 佛敎의 '識心', 道家의 '成心', 儒家의 '氣靈之心' 등은 모두 有限心이다.

牟선생은 '無執의 存在論'을 진정한 形而上學이라고 보았다. 중국철학에서는 유가의 性智, 불교의 空智, 도가의 玄智는 모두 自由無限心의 작용이며, 모두 智的 直覺이다. 따라서 이들은 모두 '無執의 存在論'을 형성한 것이다. 유가는 道德 실천을 통하여 自由無限心을 드러내며, 불교와 도가는 '止'와 '寂'의 실천을 통하여 自由無限心을 드러낸다는 점에서, 牟선생은 유가를 正面的인 것으로, 불가와 도가를 負面的인 것으로 보았다. 그러나 三者는 모두 '實踐的 形而上學'이라는 점에서 공통점이 있다. 그러나 엄밀히 구분하면, 유가는 道德의 실천이며, 불가와 도가는 解脫의 실천이다. 따라서 유가는 '道德的 形而上學'이며, 불가와 도가는 '解脫의 形而上學'이다.

3) 知體明覺의 自我坎陷―執의 存在論의 개발

牟선생은 知體明覺의 感應(智의 直覺, 德性의 知)은 物自體만을 直覺하고, 一物自身만을 위해서 圓照하고 실현할 뿐이라고 보았다. 따라서 知體明覺은 사물의 여러 가지 모습(相)을 연구하고 인식하지 않는다. 神은 비록 無所不知이지만 과학지식이 없다. 바꾸어 말하면, 神은 과학적 방식으로 아는 것이 아니다. '知體明覺' 또한 마찬가지로 아무리 高明하다 할지라도 직접 科學知識을 개발할 수는 없는 것이다.

牟선생의 철학에 있어서, '知體明覺'의 自我否定은 知性으로 전환하는 것이며, 또한 자아의 완전함을 위해 내재적인 요구에 의한 필연적인 것이다. 이와 같이 知體明覺의 自我坎陷은 知性으로 전환되는데, 그것은 칸트가 말하는 허구적인 假象이 아니라, '內在精神自我發展' 즉 '知體明覺' 발전의 필연적인 辯證이다.

4) 執의 存在論―과학지식의 철학기초

'知體明覺'이 自覺적으로 自我坎陷하여 知性으로 전환하여, 現象界의 存在論이나, 執의 存在論을 전개한다. 이것은 중국전통철학에 있어서 이론적인 중요한 의미를 갖는다. 이와 같이 道德的形上學은 本體界와 現象界를 모두 上下를 통하기 때문에, 全體代用之學이 되고, 완전한 形而上學이 된다.

識心의 知와 과학지식은 본래 知體明覺이 자각적으로 自我否定(自我坎陷)하여 있는 것이다. 그러므로 知體明覺의 요구에 의하여 당연히 無(知體明覺)로 복귀할 수 있다. 兩者는 하나의 원을 이루어 상호 왕복하는 것이라고 할 수 있다. 이와 같이 本體界와 現象界를 모두 관계하고 있는 것이 牟선생의 道德的形上學 體系이다.

3. 牟宗三과 中國哲學의 再鑄造

1) 중국철학의 결여와 결여의 원인

중국철학에 知識論 論理學 科學 등이 부족하다는 것은 중국 근대학자들의 공통된 인식이다. 牟선생은 여기서 더 나아가 中國文化·中國哲學의 부족을 지적하고, 나아가 그 부족의 원인을 지적했다. 즉 중국문화 생명에는 ① 종합적인 盡理의 精神(綜合的盡理之精神)은 있으나, 분석적인 사고방식(分解的盡理之精神)이 결여되어 있으며, ② 理性의 실천(理性之運用表現)의 언급은 있으나, 이성의 구조(理性之架構表現)의 언급은 결여되어 있다고 보았다. 이러한 원인을 牟선생은 認識論의 결여로 보았다.

그러므로 當代儒學에 있어서 과학지식을 논하는 것은 반드시 필요한 것이다. 중국철학 입장에서, 과학지식을 도출하는 관건은 어떻게 知體明覺으로부터 知性이 도출되느냐 하는 점이다. 즉 '無執의 存在論'에서 '執의 存在論'으로, '德性之知'에서 '見聞之知'로 전환하여 中國哲學을 上達下學시켜 하나로 통하게 하는 것이다. 이것이 이루어질 때, 중국철학은 진실로 圓滿之敎가 되는 것이다.

2) 中國哲學의 重建

牟선생은 '無執의 존재론'을 근원적인 것으로 보고, '執의 존재론'을 그 다음으로 보았다. 또 '無執의 존재론'을 主로 하여, '執의 존재론'을 통합하는 것이다. '無執의 존재론'은 중국철학, 특히 유가를 수용한 것이며, '執의 존재론'은 서양철학, 특히 칸트철학을 수용한 것이다. 이는 바로 중국철학과 서양철학의 융합이다. 牟선생은 중국철학과 서양철학을 융합하는 방법으로, 중국철학을 근본으로하여 서양철학을 융합했다.

3) 학문의 종합으로부터 학문의 초월로

'良知自我坎陷'說은 牟선생이 중국철학과 중국문화를 재정립하는 중요한 방법이었다. 즉 '無執의 존재론'과 '執의 존재론', 중국철학과 서양철학(특히 칸트철학), 道德理性과 民主 科學을 연결하는 핵심축이다. 執의 존재론, 인식론 및 민주와 과학은 서양의 독점물이 아니라, 天下의 '公器'요, 인간의 '公法'인 것이다. 따라서 이것들은 중국철학 내지 이질적요인 때문이 아니라, 중국문화와 중국철학 자체의 발전생성하는 필연적인 추세이기 때문이다. 牟선생의 이와같은 관점은 대단히 중요한 과제이다. 그러나 知體明覺으로부터 知性을 도출하고, 道德理性으로부터 民主와 科學을 도출해 내는 것은 이론적인 필연성은 있을 수는 있으나, 현실적인 필연성은 없다고 본다.

Ⅴ. 圓敎와 圓善―德福一致의 실현문제

1.哲學은 實踐의 智慧學

牟선생의 圓敎와 圓善사상은 그의{圓善論}에 반영되어 있다. {圓善論}은 {現象與物自身}의 사상 논리의 발전이며, 또한 牟宗三철학의 완결이라 할 수 있다.

圓善論은 {現象與物自身}에서 확립된 두 가지 존재론(현상계의 존재론과 본체계의 존재론)을 기초로 한다.

1) 最高의 善은 實踐의 智慧다

고대 희랍 철학자들은 哲學을 '愛智慧'로 보았다. '愛智慧'란 最高善을 통찰한 지혜이며, 愛智는 바로 최고의 善으로 향하는 것이다. 그래서 牟선생은 철학을 最高의 善論이라고 여겼다. 최고의 善으로 철학을 규정할 때, 어느 누구도 감히 자신을 哲學者라고 부르기는 쉽지 않을 것이다. 이처럼 最高의 善論으로 말미암아 철학은 실천하는 지혜를 목표로 한다. 따라서 철학은 理想이며, 결국 구체적으로 끊임없는 노력의 목표인 것이다. 이러한 철학자는 바로 칸트가 말하는 이상적인 철학자이다. 중국철학에 의하면, 그는 유가의 聖人이며, 도가의 眞人이며, 불교의 菩薩이며 佛인것이다.

2) 實踐智慧學의 기초자 ― 孟子

孟子에 대한 牟선생의 해석은 대체로 다음의 세 가지로 요약할 수 있으니 ①'生之謂性'과'義理之性'의 양면 개방. ② 天爵과 人爵의 종합. ③ 所性과 所樂의 종합이다.

牟선생은 孟子도 告子의 '食色의 性'을 인정했다고 보았다. 그러나 孟子는 '生之謂性'이라는 원칙으로 性을 보는 것을 결연히 반대했다. 즉 인간에게 內在되어 있는 道德性으로 性을 보았다. 牟선생의 孟子의 義理에 대한 해석은 대단히 자신을 갖고 있었으며, 다음과 같은 세 가지 면에서 독특하다. ① 孟子의 性善論과 기타 제설은 超越층과 感性층의 구별이 있고, 義理之性과 氣化之性의 구별이 있다고 보았다. ② 孟子는 '生之謂性' 원칙입장을 반대했으나 食色之性을 부인하지 않았으며, 氣質之性과 義理之性의 충돌을 융합한 것이다. ③ 孟子의 性善說을 自律道德으로 해석했다는 점이다.

牟선생의 孟子에 대한 이러한 해석방법은 즉, 人性문제를 중심으로 전개한 각종 논쟁은 孟子學의 基本 義理요 圓敎의 기본적인 방법이다. 天爵과 人爵은 이 기본적인 방법에서 한 단계 더 진보한 것이다. 人爵은 사람이 준 직위이며, 天爵은 德의 실천으로 인하여 주어지는 귀한 것이다. 牟선생은 天爵을 최고의 가치 기준, 내재적으로 고유한 절대적인 가치로 보았다. 天爵과 人爵의 관계로부터 牟선생은 德과 福의 관계를 설명하였는데 天爵은 德이며, 人爵은 福이라고 하였다. 牟선생은 칸트의 분석명제와 종합명제로 天爵과 人爵을 설명하였다. 孟子는 '天爵을 다하면 人爵이 天爵을 따른다'(古之人修其天爵而人爵從之), 《孟子》〈告子上〉고 말했다. 이는 분석명제가 아니라 종합명제다. 분석명제의 주 술어간의 관계는 보편적 필연성이 있으나, 종합명제는 주어· 술어간에는 필연성을 갖고 있지 않다. 그러므로 天爵을 다하더라도 人爵이 따르지 않는다는 의미다.

天爵과 人爵을 더욱 구체적으로 말한 것이 '所性'과 '所樂'이다. 牟선생은 所欲 所樂 所性을 가치의 단계적 상승으로 보았다. 그러나 所欲 所樂은 상대적인 가치이며, 所性은 절대 가치로 보았다. 所欲은 부귀영화욕이나 권력욕을 말한 感性층면의 것으로 도덕적 가치가 없다. 왜냐하면 감성의 만족만을 추구하기 때문이다. 그러나 所樂은 所欲과 다른면이 있으니, 자신만을 위하는 感性層의 욕망이 일 뿐 아니라, 四海를 이롭게 하는 公共의 덕을 갖춘 도덕가치를 내포하고 있다는 점이다.

所性은 所欲 所樂과 다르니 '所性'은 자신의 내부에서 求하는 것이고, 所欲 所樂은 외부에서 구하는 것이다. 君子의 所性은 心의 仁義禮智를 근거로 한다. '所欲 所樂'은 모두 조건적인 것이며, 所性은 무조건의 필연이다. 인간의 절대적인 가치가 바로 여기에 있고, 가치판단의 기준도 여기에 있다.

存在 그 자체는 독립된 의의를 갖고 있으므로 변화·제거할 수 없으며, 행복 역시 독립된 의의를 갖고 있으므로 변화·제거할 수 없다. 인간은 존재자이면서 理性을 가지고 있다. '所性'은 理性에 속한다. 幸福은 존재에 속하며, '所性'은 理性에 속한다. 道德은 所性에 속하는 것이므로, 道德은 이성에 속한다. 그러므로 道德 또한 독립된 의의를 갖는다. 이와 같이 牟선생은 所性과 所欲 所樂을 道德과 幸福의 관계로 보았다. 도덕과 행복은 각기 독립된 의의를 가지고 있어서 변화나 제거를 할 수 없다. 그러나 兩者는 반드시 상호 관계가 있어야 한다. 牟선생은 이들의 관계를 대립되는 병렬의 관계가 아니라, 예속의 관계인 本末의 관계가 있어야 한다고 보았다. 즉 德은 本이며, 福은 末이다. 여기서 말하는 본말은 분석적인 本末이 아니라, 종합적인 本末이다. 인간은 항상 德과 福이 함께 있기를 바라는데, 德과 福의 종합이 바로 칸트가 말하는 '最高의 善', '圓善', 즉 '完全하고 圓滿한 善'이다. 牟선생은 칸트는 바로 이 점을 보지 못했다고 하였다.

3) 칸트의 圓善

牟선생은 칸트는 圓善을 말했으나, 圓善문제를 원만히 해결하지는 못했다고 여겼다. 칸트는 圓滿한 善은 現象界에서 긍정되는 것이 아니라, 本體界에서 그 가능성을 찾아야 한다고 보았다. 그래서 칸트는 두 가지 가설을 제시한다.

① 靈魂不滅: 인간은 成德을 위해 노력한다. 즉 도덕법칙에 순종하여 至極한 善에 도달함으로서 圓善중의 德의 기초를 확립하려고 한다. 그러나 인간은 감성적인 존재이기 때문에 도덕법칙에 완전히 부합된다는 것은 불가능하며, 영원히 도덕법칙에 부합된다는 것은 더욱 불가능하다. 도덕법칙에 완전히 부합되는 것이 지극한 善(極善)이다. 極善이나 純善은 의지의 神聖性이다. 이 神聖性은 감성적인 인간에게는 없다. 그러므로 생명의 無限性을 필요로 하게 된다. 이는 바로 靈魂不滅이라는 긍정을 필요로 한다.

② 神의 存在: 德과 福의 일치는 超感性의 관계이다. 그러면 누가 그 가능성을 보장하는가? 오직 神만이 그것을 보장할 수 있다.

牟선생은 중국철학의 입장에서 칸트가 神의 존재의 긍정을 가지고 圓善이 가능한 所以의 가능근거에 대해서 반대한다. 즉 神이 德과 福의 일치, 正義와 公道를 보장한다는 것은 사실상 가설이며, 결국 인간을 속이는 것이라고 보았다. 이러한 圓善은 현실 생활에서 영원히 실현될 수 없다는 것이다. 그러면 牟선생이 칸트를 비평하는 목적은 무엇인가? 원만한 善의 가능 근거를 超인간적인 영역에서 현실 세계로 끌어내려, 인간의 道德本心에다 원만한 善의 가능 근거를 세우기 위한 것이다. 이러한 면에서 칸트의 견해보다 더 현실적이다. 그러면 누가 德과 福의 일치를 보장하는가? 牟선생은 '無限心'과 '圓敎'라고 보았다.

2. 圓敎와 圓善

1) 無限心은 德과 福을 일치시키는 端緖

牟宗三에 의하면, 칸트는 서양철학 전통에서 '무한한 지혜의 마음'(無限智心 혹은 無限心)을 神에게로 돌리고, 유한한 인간에게는 이러한 無限心이 없다는 것이다. 그러나 중국철학의 儒 佛 道는 모두 인간에게 無限心이 있다는 것을 인정한다. 유가에 있어서 無限心은 本心 良知이고, 도가의 道心 혹은 玄智이며, 불가의 般若智 혹은 如來藏自性淸淨心이다. 이들은 모두 실천이성의 呈現이지, 순수이성의 사변적인 虛構가 아니며, 그 대상화된 神은 더더욱 아니라는 것이다.

牟선생은 無限心을 칸트의 自由意志 靈魂不滅 神存在의 合一이라고 보았다. 그는 칸트가 自由意志 靈魂不滅 神存在가 각각 독립된 것으로 본 것을 엄숙히 비판한다. 自由意志 靈魂不滅 神存在가 모두 無限體라면, 무한하면서 절대적인 것은 '多'일 수 없고, 오직 '一'일 뿐이다. 이 '一'은 유일한 '無限心'이다.

칸트는 神으로써 德福의 配合과 公道를 보장하였으며, 牟선생은 無限心으로 칸트의 神이 德福圓滿의 機를 여는 것을 대체하였다. 이는 바로 德福一致의 主宰權을 神으로부터 個個人에게로 돌려놓은 것이다.

2) 圓善과 圓敎

牟선생은 비록 無限心은 德福을 일치시키는 圓滿한 契機이지만 德福一致의 진실한 가능성을 분명히 밝히기 위해서는 無限心으로부터 다시 圓敎를 말해야만하고, 圓敎가 완성되면 圓善은 분명해 진다고 하였다.

圓敎의 '敎'란 종교의 敎가 아니다. '敎'는 理性을 啓發하여, 인간이 그 이성을 운용하여 道德의 실천, 혹은 解脫의 실천, 혹은 生命의 聖潔化를 실천하여, 최고의 理想的인 境地에 도달하는 것을 말한다. 따라서 牟선생이 말하는 '敎'는 {中庸}의 '修道之謂敎'의 '敎'이며, 聖人에게만 한정되는 것이 아니라, 철학 또한 '敎'라 할 수 있다고 보았다. '圓敎'란 圓滿한 敎를 말한다. 牟선생은 불가의 圓敎는 '解脫無染'을 통하여, 도가의 圓敎는 '無爲無執'을 통하여 들어간다고 보았다. 그러나 儒家는 직접 도덕의식을 통하여 들어가는 圓敎로 보았다. '圓滿한 敎'는 즉 如理한 實說의 敎로서 조금도 虛唦한 곳이 없다. 그래서 '圓實한 敎'라고도 한다.

牟선생은 이와 같은 圓敎 중에서만이 德福일치의 圓善이 가능할 수 있다고 보았다. 왜냐하면, 神妙한 感應은 속에서 心 意 知 物은 한 가지 일(一事)이기 때문이다. 心 意 知의 自律적인 天理에 의하여 행하는 것이 德이다. 明覺은 物에 감응하며, 物은 心에 따라 전환하여 天理 중에서 呈現되므로 物이 心에 따르는 것이다. 그래서 德과 福은 하나가 될 수 있다고 하였다. 德은 理性에 속하는 것이고, 福은 존재에 속하는 것이며, 德은 本이고, 德은 迹이다. 迹과 本이 원만히 융합되면 理性과 存在는 하나가 된다. 그러므로 德과 福은 하나의 일이다.

牟선생의 圓善論은 孟子의 天爵 人爵과 所性 所樂을 계기로 칸트의 圓善을 이끌어 내고, 다시 칸트의 圓善으로부터 불가의 圓善, 도가의 圓善을 통하여, 마지막으로 유가의 圓善으로 귀결된다. 圓善論은 牟宗三 만년의 가장 완숙된 이론이다.

牟선생은 위대한 철학자다. 圓善論은 그의 사상이 전개한 最高形態이다. 圓善論은 유가의 지혜를 중심으로, 불교와 도가를 會通하고, 서양철학을 융합하여 儒學이 現代패턴을 지향하는 過渡期를 완성한 것이라고 할 수 있다.

3. 中西哲學을 융합한 當代의 巨儒

牟선생의 철학사상은 전통 유학의 근본 변혁을 실현하였으므로 진정한 의미에서 當代 新儒學은 아마도 牟宗三 사상 체계의 완성을 기준으로 삼아도 무리는 없을 것이다. 牟선생은 유학의 가치와 유학의 시대적인 意義를 정확히 통찰했을 뿐 아니라, 공개적으로 유학의 부족한 점을 들추어내어, 부족한 것을 씻어 버리고 중국문화의 건강한 길을 열었던 것이다. 유학의 새로운 패턴은 반드시 서양 학문을 融納해야 한다. 즉 서양 학문을 소화할 수 없다면, 새로운 의미의 現代 新儒學家라고 할 수 없을 것이다. 當代 新儒者와 현대 儒者는 다르다. 현대에 살면서 유학을 신봉하고 孔子를 宗主로 삼는 자는 當代 儒者라 할 수 있으나, 그를 當代 新儒家라고 할 수는 없다. 當代 新儒家의 '新'은 반드시 그 새로운 독립적 意義가 있어야 한다. 독립된 意義의 ①바로 서양 학문을 儒學 중에서 소화시켜야 한다. ②더욱 개방된 마음으로 불교와 도가를 會通하여 傳統儒學者들의 道佛에 대한 忌諱를 풀어야 한다. 이러한 의미에서 當代 新儒家의 출현은 儒學 發展史에 있어서 가이 혁명이라고 할 수 있다.

牟宗三선생의 문제는 當代新儒家의 문제를 집중적으로 체현하였고, 더 나아가서는 儒家의 앞길과 방향 문제까지 체현하였다. 사람들이 儒學에 대해서 어떤 태도를 가지든지, 當代新儒學에 대해서 어떤 태도를 가지든지 자기도 모르게 눈길을 牟선생으로 돌릴 것이다. 牟宗三철학을 이해하지 못하면 중국전통철학의 현대적인 의미를 이해하기 어려울 것이다. 그의 철학적인 사유는 대단히 깊고 광범위하다. 그러나 혹자는 그의 철학사상을 비판한다. 그러나 그의 철학사상을 긍정하든지, 혹은 비판하여 그를 초월하든 지간에 그의 철학적 업적만은 긍정하지 않을 수 없을 것이다.