"Karl Marx의 宗敎比判"

序.

1. "저는 유산자로써 유산자 여러분에게 이미 몇 마디 했으나 아주 솔직한 이야기를 하나 더 덧붙이고자 합니다. 왜 우리가 이 자리에 나왔는가에 관해서 실로 허심탄회하게 이야기하고자 합니다. 오늘의 문제는 어디에서 발생된 것입니까? 그것은 소유권을 존중해야 된다는 생각을 재산을 갖지 않은 사람들의 마음 속에 심어주어야 한다는 사실에 있는 것입니다. 그런데 재산을 소유하지 않은 사람들에게 이러한 생각을 불어넣어줄 수 있고, 소유권을 신뢰할 수 있게 만들기 위해서는 단 하나의 방법밖에 없습니다. 그것은 곧 그들이 신을 믿게 하는 것입니다. 그러나 그것은 서로 다른 이러저러한 교리를 막연하게 절충시킨 신이 아니라 교리문답서에 있는 신을, 십계명을 확립한 신을, 그리고 도둑을 영원히 처벌할 수 있는 신을 믿게 하는 것입니다. 진실로 민중의 신앙이야말로 소유권을 안전하게 보호할 수 있는 유일한 방법인 것입니다." - 1848년 화르법에 관한 토론에서 프랑스 국민의회의 몬타 랑베르 백작의 발언. [강좌철학 2]

'민중의 신앙'이 '유산자의 소유권'을 보호하는 '유일한' 방법은 아닐 것이다. '도둑'들의 위협에 불안해하던 유산자들은 100년을 훨씬 지나오면서 군대, 정부, 언론, 교육, 문화 등 사회의 모든 영역을 한 손아귀에 쥐고 전지전능에 가까운 힘을 휘둘러왔다. 세계의 수많은 노동자, 농민, 민중은 인간해방을 위해 싸웠고 '유산자'들의 폭력에 죽어왔다. 따라서 '민중의 신앙'은 '유산자의 소유권'을 보호하는 여러가지 방법 중의 한 가지가 될 것이다. 나는 그 '한 가지'를 맑스의 종교비판을 살펴보며 생각해 보고자 한다.

2. 맑스의 神 存在(不在)論에 대한 인식.

1.전제-형이상학의 거부

맑스는 명백히 신 존재 증명을 거부했다. 인간의 이성이 합리적 과정을 통하여 인간세계 외부의 문제를, 그리고 현실과 시,공간의 차원이 다른 문제의 진리에 접근할 수 있다는 것 자체가 불가능하다고 보았던것 같다. 그러므로 신 존재 증명 혹은 부재증명 모두는 맑스에게 있어서는 형이상학의 범주에 속하는 것이었으리라. "그러므로 사변이 끝나는 곳, 즉 현실적 생활에서, 현실적이고 실증적인 과학, 즉 인간들의 실천적 실행 및 실천적 발전과정의 서술이 시작된다."[독일이데올로기] 이처럼 현실적 역사로부터 분리되어 존재하는 추상들은 맑스에게는 아무런 가치도 없었다. 따라서 신 존재(부재) 증명도 자신의 관심대상이 아닌 것으로 주장되어진 것이다. 神觀에 대한 이러한 인식은 맑스의 사상발전과정에서 비교적 초기에서부터 정착된것으로 판단된다.

1841년 예나대학 철학과에서 박사학위를 받은 그의 논문 [데모크리투스와 에피쿠로스의 자연철학의 차이]에서 그는 신의 현존재에 대해 증명하고자 하는 것은 공허한 '동어반복'일 뿐이라는 것을 강조하였다. "존재론적 증명이란 다음과 같다. 내가 실재한다고 생각하는 것은 나에게는 실재하는 표상이고, 또 나에게 작용한다. 이런 의미에서는 모든 신, 기독교의 신은 물론 이방인의 신들도 실재하였다." 신의 실재를 믿는다는 것은 믿는 그 개인에게 자명하다는 것 외에는 아무 의미가 없는 것으로 파악되었다. 따라서 맑스는 신 존재 증명을 뒤집어 신 부재 증명을 한다. "신 존재 증명은 곧 신이 존재하지 않는다는 증명이다. 즉 인간이 신에 대하여 만들어놓은 모든 개념들을 반박하는 것이다. 이와는 달리 실제적인 증명은 다음과 같다. 자연이 잘못 조직되었기에 신은 존재한다. 불합리한 세계가 있기에 신은 존재한다. 사유가 없기 때문에 신은 존재한다. 따라서 세계를 불합리하다고 생각하는 사람, 곧 그 자신의 이성이 결여된 사람에게만 신은 존재한다. 다시 말해서 이성의 결여가 신의 존재이다." 이것이 신이 없다는 것을 맑스가 주장한 것으로 이해되어서는 안될 것이다. 신 존재 증명이 자명성외에는 어떠한 진리성도 갖고 있지 않다고 비판한 맑스가 자신도 똑같은 오류를 범했으리라고는 생각되지 않는다. 자신에게만 실재하는 '자명성'에 대한 비판은 '신이 있는지 없는지'를 인간의 합리적 이성으로 증명할 수 없다는 것인데, 이것은 신 존재 증명에 대한 부정이 신 부재 증명에 대한 부정을 동시에 의미하는 것이다. 그러나 이러한 태도는 이 문제를 맑스가 '무가치한 것'으로 이해하고 있었다는 판단이 더 타당할 것이다. 즉 신의 존재 유무는 현실의 인간과 무관하다는 것이 맑스의 생각이다. 오직 이 셰계에 현존하는 인간들의 삶과 문제, 대안들이 맑스에게는 가장 중요한 출발점이다. 때문에 맑스는 "현실적 전제들에서 출발하여, 그 현실적 전제들에서 한시도 눈을 떼지 않는다."[독일이데올로기] 그러므로 '현실적 생활 과정'을 살아가는 '현실적인, 살아있는 개인들'만이 그의 연구와 실천의 대상이지 그 '인간'과 관계없는 형이상학적 문제의 추구는 관심의 대상이 될 수 없었던 것이다.

2. 출발점:신에 대한 혐오 그리고 인류애

형이상학적 문제를 거부한 맑스는 인간의 문제로부터 출발하고자 하였다. 즉 인간적 문제의 '독립'을 요구한 것이다. 맑스는 "대중이 믿는 신을 거부하는 행동이 불경스러운 것이 아니라 신에 대한 대중의 판단과 믿음을 받아들이는 자가 불경스럽다."는 에피큐로스의 말을 상기시킨다. 맑스는 이 논문에서 에피큐로스의 '자유'에 대한 견해를 강조하고 있다. 즉 정신의 자유와 독립, 종교와 미신 그리고 내세에서의 인과응보에 대한 두려움이라는 질곡으로부터 벗어나려는 이 고대 사상가의 노력을 높이 평가한 것이다. 마찬가지로 그가 철학의 자세로 선언적으로 제시했던 프로메테우스에 대한 그의 애정도 같은 맥락에서 이해될 수 있을 것이다."한마디로 '나는 모든 신들을 혐오한다'는 프로메테우스의 고백은 철학 자체의 고백이며 모든 천상의 신들과 지상의 신들에 대항하는 철학자체의 격언이기도 하다." 인간 스스로의 사고와 실천만이 인간의 문제를 해결할 수 있으리라는 그의 생각은 그것을 방해하는, 제약하는 모든 범주와의 투쟁을 전개하려 했다. 때문에 후에 더 구체화되는 신의 제거를 출발로 삼고자 했다. 그속에서만 인간의 독립적 발전은 가능했기 때문이다. 하지만 맑스가 생각한 神, 그가 부정하고자 했던 神, 그리고 프로메테우스가 혐오한 神은 인간을 둘러싼 수많은 제약을 벗어나 진보할 수 있는 매개로 상징되는 '불'을 프로메테우스가 인간에게 전했을 때 그를 코카서스 산정의 갈라진 바위위에 쇠사슬로 동여매 벌한 제우스였다. 그 신은 인간의 해방에 반대하고, 진보를 거부하는 신이며, 이 세계의 부정의와 고통스런 현실을 내버려두는 신이었다. 따라서 그러한 신으로부터의 인간의 독립은 맑스에게는 너무도 당연한 권리였을 것이다. 이 '신에 대한 혐오'는 인간의 독립선언의 가장 선명한 표현이다.

하지만 나는 종교에 대한 맑스의 관심이 휴머니즘적 태도, 즉 인간의 모든 소외를 지양하고자 하는 그의 가치관에서 설명될 수 있다고 판단한다. 트리에르의 프리드리히 빌헬름 김나지움을 졸업하던 1835년 8월에 쓴 졸업논문 [직업선택에 대한 한 젊은이의 고찰]에서 그는 "만일 사람이 자기 자신만을 위해 활동한다면, 그는 유명한 학자나 위대한 현자, 또는 탁월한 문학가일수는 있으나 결코 완전한 인간, 진정으로 위대한 인간일 수는 없다. ... 온 힘을 다해 인류를 위해 기여할 수 있는 일을 택한다면 ... 우리는 초라하고 제한된, 이기적인 기쁨을 향유하지 않을 것이다. 우리의 행복은 수백만명의 행복이 될 것이기 때문이다." 라는 진솔한 삶의 자세를 감동적으로 나타냈다. 흔히 맑스의 사상발전을 휴머니즘에서 혁명적 민주주의로, 그리고 과학적 공산주의로 향하는 것이라 표현한다. 그의 모든 사상적, 실천적 활동의 밑바탕에 깔려있는 것은 이 인간에 대한 사랑이었다. 이러한 전제에서 볼때 맑스의 '신에 대한 혐오'는 인간의 소외를 지양하기 위한 노력일 뿐이다. 하지만 앞에서도 언급했듯이 맑스는 신이 없음을 '증명'하려고 결사적으로 노력하지는 않았다. 그는 인간의 마음에서 신에 대한 관념을 제거할 것을 제안했다. 그의 눈에서 볼때 종교(기독교)는 관념론적 철학과 동일한 것이었다. 그리고 종교와 관념론적 철학 모두는 당시의 억압적인 자본주의 사회의 상부구조를 구현하고 대표하였던 것이다. 그렇기 때문에 '모든 신들을 혐오한 것이다.'

3. 포이에르바하의 인간학적 무신론(낡은 유물론)과 맑스의 비판.

형이상학적 신론의 거부가 맑스의 종교비판 자체의 해체로 이어지지는 않는다. 여전히 맑스는 종교비판을 그 시대의 중요한 비판으로 사고했고 수행했다. 하지만 맑스의 종교비판의 특질은 '신이 있고 없고를 떠난' 현실의 토대로부터의 구체적 종교현상의 비판이었다. 물론 맑스는 그의 무신론적 전제를 가지고 있었다. 그것은 포이에르바하의 인간학적 무신론의 비판적 수용에서 인정될 수 있다. 하지만 또한 맑스는 포이에르바하를 분명히 넘어선 종교비판의 진전을 이룬다.

1.포이에르바하의 인간학적 무신론.

포이에르바하는 神 개념을 인간의 자기소외에서 설명하였다. 그는 헤겔의 소외 개념을 수용하여 종교적 소외라는 말을 사용하였다. 자기 안에 인류의 상을 지닌 인간 개인은 자신을 자신으로부터 소외시킴으로써, 그가 지상에서는 실현시킬 수 없는 꿈을 하늘에 투영시킨다. 신의 속성이라는 정의, 사랑, 지혜는 본질적으로 인간의식의 속성일뿐이다. 그것이 환상적인 방법으로 신에게 투영된 것이다. 그러므로 신들이란 인간의 실현된 소원들이라는 것이다. 그렇기 때문에 포이에르바하는 "현실세계를 황폐화시키는 것과 신을 부요하게 만드는 것은 동일한 행위이다. 가난한 자만이 부유한 신을 갖는다. 신은 결핌감으로부터 발생한다"고 하였다. 그러므로 신은 '그 자신에게 고유하게 속해있는 무엇인가를 박탈당한 인간'의 환상적 현실을 위한 상상적 투사에 불과하다. 따라서 신과 내세의 존재를 부정하는 것은, 인간에게 있어서는 그의 소유물을 다시 소유하게되는 것에 불과하다. 따라서 포이에르바하는 "중요한 문제는 하나님의 존재냐 아니면 비존재냐의 문제가 아니라 인간의 존재냐 아니면 비존재냐의 문제이다. ... 하나님의 것을 하나님에게, 황제의 것을 황제에게 돌려주는 것이 문제가 아니라 인간의 것을 결국 인간에게 돌려주는 것이 문제이다"라는 인간적 관점을 분명히 하고 있는 것이다. [기독교의 본질] 서문에서 포이에르바하는 신적인 것과 인간적인 것의 구별은 하나의 환상일 뿐이라고 강조했다. 이것은 기독교의 목표와 가르침은 인간적인 것에 지나지 않는다는 의미이다. 본질의 신성화는 기독교를 포함한 모든 종교의 토대이다. 따라서 모든 종교의 목표는 결국 인간의 신성화에 불과한 것이다. 인간의 유일한 신은 바로 인간 자신이라는 것, '인간이 인간에게 신으로 존재한다'는 사실을 철저히 깨닫게 될 때 비로서 역사는 중요한 전환점에 도달하게 된다. 인간들 사이의 '사랑'은 신의 차원으로 고양되어야 한다. 왜냐하면 인간은 모든 종교의 시작과 중간과 끝이기 때문이다.

이상이 포이에르바하의 종교론이었고 맑스는 여기에서 종교는 인간의 본성이 반영된 것, 따라서 인간 스스로가 소외된 것, 그리고 이성의 결여로부터 존재하게 된 것이라는 내용을 일반적으로 받아들였다. 그는 있는 그대로의 사물들, 즉 진리에 이르기 위해서는 사변적 철학의 개념들과 표상들로부터 벗어냐야 함을 강조했다. 계속해서 그는 진리와 자유에 이르기 위해서는 불의 강(Feuerbach)을 통하는 길 외에는 딴 길이 없다고 하였다. 그렇기 때문에 포이에르바하는 그 시대의 '연옥'이었던 것이다. 맑스는 이러한 위치의 포이에르바하에게서 종교비판의 토대를 만든다. "비종교적 비판의 기저는 이것이다. : 인간이 종교를 만들지, 종교가 인간을 만드는 것은 아니다. 게다가 종교는, 자기자신을 아직 획득하지 못했거나 혹은 이미 자기 자신을 다시 상실해버린 인간의 자기 의식이고 자기 감정이다." [헤겔법철학 비판을 위하여] 서설.

2. 맑스의 포이에르바하 비판.

맑스의 관점에서 포이에르바하의 종교와 신의 개념 발생 설명은 매우 관념적이었다. 포이에르바하는 종교를 의식의 내면성과 연관지어 해명하려 함으로써 종교를 완전히 제거하는데 실패했던 것이다. 맑스는 '물질적 구체성'인 인간에 주목했다. 사실상 종교는 포이에르바하가 말한대로 인간이 자신에 관해 지니고 있는 의식에 지나지 않는다. "그러나 인간,그는 결코 세계 바깥에 웅크리고 있는 추상적인 존재가 아니다. 인간, 그는 인간의 세계이며, 국가이며 世間이다. 이 국가, 이 세간은 전도된 세계이므로 종교, 즉 전도된 세계의식을 생산한다." [헤겔법철철학의 비판을 위하여] 서설. 포이에르바하는 인간의 역사성과 사회성을 분명히 인식하지 못하였다. 그러므로 그는 인간을 고립된 개인으로 이해한다. 그는 감성적인 인간의 존재에 관심을 가졌지만, 인간을 단지 감성적 대상으로만 파악했지 '실천적, 인간적, 감성적 활동'으로 파악하지는 않았다. 왜냐하면 그는 인간을 그의 사회적 관계와 삶의 조건으로부터 이해하지 않았기 때문이다. "포이에르바하는 종교의 본질을 인간의 본질로 용해시킨다. 그러나 인간의 본질은 각각의 개체속에 내재하는 추상물이 아니다. 인간의 본질은 그 현실에 있어서 사회적 관계들의 앙상블이다."[포이에르바하에 관한 테제들] 즉 포이에르바하는 인간이 살고있는 '감각적 세계'가 영원전부터 주어져있는, 언제나 동일한 실체가 아니라, 오히려 생산과 사회 상태의 산물이라는 것을, 하나의 역사적 산물이라는 사실을 인식하지 못했던 것이다. 그리하여 그는 감각적 세계를 파악하는데 있어서 이 세계에 대한 직관(혹은 관조) 한정되고 있으며 관념론의 지반을 완전히 벗어나지 못하였던 것이다. 이는 포이에르바하의 종교이론이 그 출발점부터가 잘못되었다는 것을 반증한다. 그는 '역사적 과정을 도외시하고 종교적 심성을 그 자체로서 고정시킨' 것이다. 포이에르바하 역시 종교적 피안의 세계를 차안의 세계로부터 설명하려고 했다. 그리하여 종교란 인간의 자기소외의 산물이라 설명했다. 그러나 그는 종교가 어떻게 인간의 현실적 상황으로부터 형성되며 종교적 소외가 어떻게 현실적으로 극복될 수 있는가를 질문하지 않았다. 그것은 포이에르바하가 인간의 실천의 중요성과 '종교적 심성 자체가 하나의 사회적 산물임을' 알지 못했기 때문이다. 따라서 포이에르바하의 종교비판은 무시간적 모호성에 묶여 있는 관념론적 한계에 머물러있을 수 밖에 없었던 것이다. 맑스는 포이에르바하의 이런 무시간적 종교비판을 역사적 종교비판으로 대체되어야 한다고 믿었다. 그속에 맑스는 포이에르바하 철학의 가장 큰 결점을 사실상 당면한 정치적 문제들을 그가 회피하고 있다는 것에서 발견한 듯 하다. 물론 포이에르바하도 인간의 해방과 자유에 대해 말하며 이를 위한 사회적 변화를 기대했다. 그러나 그는 이 문제를 인간의 추상적인 영원한 본질, 인간의 참된 이상, 그의 개인적인 관계와 결부된 것으로 생각했다. 이것이 '사랑의 종교'를 주창하게된 배경일 것이다. 그것은 포이에르바하가 전통적 형이상학의 지반을 벗어나지 않았다는 것이고, 또한 현실의 실천적 태도에서 애매한 추상적 휴머니즘에 머물러 있었음을 의미한다. 그것은 맑스가 가장 철저히 지양하고자 하는 사상적, 실천적 독소였다. 결국 포이에르바하가 절대자란 인간의 산물이며, 이제 철학적 사고에 있어서 출발점은 초월적 존재가 아니라 인간이 되어야 하며 신학은 인간학으로 폐기되어야 한다고 주장하는 것은 현실의 세계를 단지 다르게(다양하게) 해석한 것에 지나지 않았다. "철학자들은 세계를 단지 다양하게 해석해왔을 뿐이다. 그러나 중요한 것은 세계를 변화시키는 일이다." [포이에르바하에 관한 테제들] 이제 맑스는 포이에르바하의 한계성을 비판하며 이성적인 종교비판은 종교적 의식과 관점을 만들어내고 유지시키는 사회,정치적 상황들에 대한 실제적인 비판이 되어야 한다고 생각하게 되었던 것이다. 이러한 포이에르바하의 관념론적 유물론의 지반을 변혁한 맑스는 종교를 물질적 조건과 사회적 실재의 기초 위에서 고찰했다. 그것은 종교의 기원과 사고 일반의 기원을 사회적 관계 혹은 경제적 관계에서 고찰하는 방법이었다. 즉 맑스에게 사고 일반은 '역사적 산물'이었던 것이다. 종교의 기원 역시 마찬가지다.

3.유물론적 역사이해속의 종교비판

맑스의 유물론적 종교비판은 통상적인 과학적 방법을 사용한 과학적 연구의 대상이 될 수 있는 한 현상으로 종교를 이해하는 것을 특징으로 한다. 그때그때의 물질적 상황에 대한 종교의 관계를 본질적인 것으로 파악한다는 것이다. "이러한 물질적 토대를 도외시한 모든 종교사는 무비판적인 것이다. 각각의 현실 생활상태로부터 그 종교화된 형태들을 이끌어내기보다는 분석을 통해 종교적인 모호한 상들의 지상적인 핵심을 찾아내는 것이 실제로 훨씬 더 쉽다. 궁극적인 방법은 전적으로 유물론적인 따라서 과학적인 방법이다. 역사적 과정을 배제하는 추상적 자연과학적 유물론의 결함은 그 대변자들이 그들의 전문분야를 벗어나면 그들의 표상들이 추상적이고 관념적으로 된다는 데서 알 수 있다." [자본론] 여기에서 맑스는 '분석을 통해 종교적인 모호한 상들의 지상적인 핵심을 찾으려' 하는 종교비판에 대해 분명한 거리를 취하며 그것을 '무비판적'이고 비유물론적이며, 비과학적이라고 비판한다. 그는 '유물론적인 따라서 과학적인' 종교비판, '각각의 현실생활상태로부터' 종교를 분석하고 비판하려고 하였다. 뿐만 아니라 그는 '추상적인 자연과학적 유물론'이 자연을 대상으로 하는 방법으로는 정당하지만 역사에 적용될 경우에 그것을 거부한다. "포이에르바하가 유물론자인 한 그에게는 역사가 나타나지 않으며, 그가 역사를 고찰하는 한 그는 유물론자가 아니다." [독일이데올로기] 철학사에서 관념론적 경향(헤겔)과 유물론적 경향(포이에르바하) 모두는 문제점을 내포하고 있다. 맑스의 방법은 어느 한쪽에 소속되기 보다는 양자의 종합이었지 않은가? 물론 이 종합에서 유물론적 경향이 특정한 의미에서 지배적이었음은 사실이다. 맑스에게서 유물론은 물질 뿐 아니라 관념도 현실적이며 뗄수 없게 서로 결합되어 있고 그것을 탐구할 때 물질적인 것에서 출발해야 한다. 다시 말해서 물질적인 것에 비추어서 정신적인 것을 탐구해야 한다는 것이다. 관념론적 해석에서는 물질적인 사건은 중요하지 않다. 허나 유물론적 해석에서는 물질적 사건과 그 정신적 해석이 결합되어 있으며, 물질적 사건을 부인하면 정신적 해석은 토대를 잃고 허공에 뜨게된다. 따라서 물질의 우위성은 존재론적이기 보다는 방법적인 것이다. 맑스에게 있어서 유물론은 인간생활의 정신적인 측면을 부정하는 것이 아니라 인간과 역사에 대한 관념론적인 이해를 거부하는 것이다. 포이에르바하의 인간학적 무신론의 한계를 발견하고 비판한 맑스는 정치비판적 성격을 갖는 종교비판을 정초하고자 한다. 이는 사실상 맑스 사상의 정수로 자리잡히기에는 한계가 있다. 자료 또한 제한되어있는 것이 현실이다. 하지만 역사적 유물론의 형성은 맑스의 전체적인 사사체계의 통일성을 이룩했고, 따라서 그것에 비추어 맑스의 종교이해를 파악할 수는 있을 것이다. 포이에르바하를 비판한 맑스는 유물론적 역사이해속에 종교를 분석하고 지양했다. 그것의 핵심은 "종교는 애초부터 초월성의 의식인바, 이것은 현실적 세력들부터 나온다"[독일이데올로기]는 것이다. 이 현실적 세력으로부터 나온다는 것은 종교의 '물질적 기원'을 드러내는데 매우 결정적인 역할을 한다. 유물론적 역사이해에 근거한 맑스의 종교이해는 다음의 총괄적 설명으로 분명해진다. "이러한 역사관은, 이렇듯 현실의 생산과정을 그것도 생활자체의 물질적 생산에서부터 설명하고 이 생산양식과 관련되어 있으면서 또한 그것에 의해 창출된 교통형태 - 말하자면 여러 단계의 시민사회 - 를 전체 역사의 토대로 파악함으로써, 그리고 총체적인 여러 이론적 창조물이요 의식의 형태들인 종교, 철학, 도덕 등을 시민사회에서 유래한 것으로 설명하고 반대로 그것들로부터 시민사회의 성립과정을 추적하듯이 국가 또한 시민사회의 활동으로 묘사함으로써 가능해진다. 이렇게 할 경우 당연히 모든 문제는 총체성 속에서 설명될 수 있다. 이 역사관은 실천을 관념에서 나온 것으로 설명하지 않고 오히려 물질적 실천에서 관념이 형성되어 나온 것으로 설명한다. 이에 따라 비판이 아니라 혁명이 역사의 추동력이며 종교, 철학 그리고 여타의 이론들을 만들어내는 힘이라는 ... 결론에 이르게 된다."[독일이데올로기] 이처럼 맑스는 다양한 의식의 산물들이 가지는 세속적, 물질적 근원을 증명하려고 노력하였다. 그래서 그는 사회생활의 모든 측면들과 현상들 - 생산과 사회적 관계, 국가, 법률, 도덕, 종교와 철학, 역사의 일반적 과정과 그 구체적 시기 및 사건들 - 을 연구하고 분석하려고 노력한 것이다. 이 모두는 '제한된 물질적 생산활동'으로부터 나온다. 종교 또한 마찬가지이다.

맑스는 종교는 사회의식의 한 형식이며, 그 발전에 있어서도 사회적 존재에 의존하는 것으로 파악하였다. 이 관점은 맑스에게 종교가 인류역사를 추진하고 결정하는 힘이라고 주장한 관념론 일각에 맞서도록 하였다. 사회적 상태의 모든 변화와 더불어 인간의 생각, 사상, 문화 등이 바뀌고 마찬가지로 종교 또한 변화되었다는 것은 분명히 인정될 수 있는 사실이다. 맑스의 사상적, 실천적 동지인 프리드리히 엥겔스는 사회변화의 수단으로 '사랑의 종교'를 역설한 포이에르바하를 신랄히 비판했었다. 포이에르바하의 그런 비현실적 사고는 "인류역사의 여러 단계는 오직 종교적 변화를 통해서" 구분된다는 관념론적 주장에서 벗어나지 못한 무지의 소산이었다. [포이에르바하와 독일 고전철학의 종말] 인간의 역사에서 어떤 변화가 실제로 종교적 변화와 함께 이루어졌다는 사실들은 종교의 변화가 역사적 변화를 가져왔다는 것으로 주장하는 것은 억지이다. 예를 들면 프로테스탄트 운동이 중세 봉건 지배질서를 파괴하였고 이에 따라 근대 자본주의가 생성된 것이 아니라 그 역이라는 것이다. 엥겔스는 관념론이 역사적 사건의 원인을 사실대로 규명하지 않고 왜곡했다고 비난했다. 엥겔스는 다음과 같이 비판한다. "소위 16세기의 종교전쟁에서도 계급의 물질적인 이해관계가 매우 두드러진 초점이었고, 그후 영국이나 프랑스의 내적인 충돌에 있어서와 똑같이 이 전쟁은 계급투쟁이었다. 만약 이 계급투쟁이 그당시 종교적 양호를 가지고 있었고 각 계급의 이해관계, 욕망 그리고 요구들을 하나의 종교적인 덮게 아래다가 숨겼다면, 그것은 사실을 왜곡한 것이며 그 시대의 상황 때문이라는 데서 쉽게 설명될 수 있을 것이다."[독일 농민전쟁] 맑스와 엥겔스에게 종교는 영원한 성질의 것이 못되었다. 종교는 자연과의 싸움에 있어서 무능력했던 원시사회조건의 산물이다. 즉 원시사회의 종교는 맑스에 의하면 '자연의 우상화'였다. 종교는 "인간에게 전혀 낯설고 전능하며 공격할 수 없는 힘으로써 대립했던 자연에 대한 일종의 왜곡된 의식이다."[독일이데올로기] 이러한 원시종교는 귀족 지배질서의 형성과 계급의 파생 결과로 나타난 다신교를 통해서 해체되었다. 이 다신교의 특징은 신이 여럿이라는 것이며, 그 신들의 성격은 귀족집단들 가운데서 출중한 인간들과 그 인간들의 개별적 성격과 밀접한 연관을 맺고 있다는 점이다. 이것의 예가 바로 그리이스, 로마의 신화일 것이다. 主神 제우스 외에도 수많은 신들이 있었고 그 신들은 매우 '인간적'인, 즉 귀족적인 신들이었다. 이러한 다신교를 해체시킨 일신교는 일정한 사회경제적 변동, 계급사회의 광범위한 발전, 국가권력의 강화 그리고 관념론적 철학의 발전과 결부되어 있다. 특히 관념론 철학은 모든 실재하는 것의 '통일된 정신적 원천'에 대한 환상적 표상을 이론적으로 뒷받침하는데 집중했다. 그렇기 때문에 일신교속에 나타난 제신들은 고대 종족신의 종합과 같았던 것이다. 따라서 엥겔스는 다신교는 일신교에 자리를 양도하도록 강요되어 왔었다고 썼다. 그래서 길들여진 기독교는 백성들에게서 성자들의 예배를 통해서만 고대적인 제신들의 예배를 배제할 수 있었다는 것이다.[원시기독교사] 사회가 발전함에 따라 자연에 대한 인간의 무력함은 더 이상 핵심문제이지 않았다. 대신에 사회경제적 착취구조에 직면한 인간의 삶이 가장 본질적인 문제로 정착되었다. 생산수단이 출현하고, 분업이 이루어지면서 인간들 사이에는 점차적으로 구별이 나타나기 시작했다. 이 구별이 더 발전하여 인간들은 노예소유자와 노예로 나뉘어졌으며(잉여생산물의 존재와 전쟁) 그 결과 사회계급이 형성되었다. 그리고 이 계급적 소외는 거기에서 머무르지 않고 이데올로기적, 문화적 등등의 소외를 파생시키게 되었다. 이로써 인간은 자신으로부터 분리되고, 노동속에서 인간으로서의 자신을 성취할 수 없는 소외된 모습으로 전락했다. 이것은 '인간으로부터의 인간의 소외' 즉 '유적 존재의 변질'을 결과시켰다.[경제 철학 수고]. 이러한 사회경제적 현실이 종교적 소외를 가속화시킨 것이다. 맑스는 경제영역에서의 소외가 사회적 관계의 다양한 물질적 영역과 궁극적으로는 정신영역에서 생기는 다른 형태의 소외를 낳는 근거를 이룬다고 했다. 그래서 소외된 인간은 현실이 아닌 또 다른 성취의 세계를 상상하게 되는 것이 그것이다. 그 인간은 노동속에서 소외된 자신을 발견하며, 그 활동이 전개되는 차안의 세계에서 아무런 만족도 얻지를 못한다. 그러므로 인간은 이 세계에서 안정과 행복을 찾지 못하므로 환상적인 세계로 도피하는 것이다. 맑스는 종교는 다른 이념의 형식들(법,예술 도덕 등)과 마찬가지로 사회적 산물로써 '상대적 독립성'을 갖는다고 하였다. 따라서 역사적 유물론의 관점에서 볼때 종교에게 중요한 것은 사회의 생산력 발전이다. 왜냐하면 종교란 사회의식의 일종이기 때문이며, 이러한 발전은 이 사회의식의 발전에 중요한 의미를 갖고 있기 때문에 종교의 발전에도 관계되는 것이다. 그러므로 생산력이 발전할 수록 종교는 인간에 대한 생산 제관계의 전체성이 그에게 낯설고 인연이 먼 힘으로 나타나는 것을 반영하게 된다. 즉 천둥번개를 두려워하였던 원시사회의 자연종교는 자본주의 사회의 종교와는 그 내용과 형식을 달리한다. 각 역사발전단계에서 인간에게 '낯선' 이런 힘이 종교에 반영되어 온 것이다. 그러므로 모든 계급불평등과 계급이 사라지고, 생산수단이 사회화되는 사회에서는 아무것도 더 반영할 이유가 없기 때문에 종교는 사라지게 된다는 것이다. "사회가 모든 생산수단을 장악하여, 계획에 근거하여 그 생산수단을 사용함으로써 사회 자체와 그 사회의 성원이 기존의 속박으로부터 해방될 때, ... 인간이 이런 일들을 계획할 뿐만 아니라 이의 성패도 결정하게 될 때, 비로서 종교속에 반영 되어있는 궁극적인 힘은 사라질 것이다. 그리고 그에 따라 반영할 것이 하나도 남아있지 않다는 그 단순한 이유 때문에 종교적 반영 그 자체도 사라질 것이다."[반뒤링론] 맑스도 종교는 명확하고 합리적인 인간관계를 가능케 하는 '생산양식의 변화'를 통해 폐지될 것이라고 하였다. 그에게 그것은 필연적인 과정이다.

4. 정치적 종교비판.

'불의 강'을 건넌, '연옥'을 넘어선 맑스는 이제 종교비판을 정치비판으로, 종교의 극복을 사회의 개조에서 찾고자 한다. 이는 종교가 뿌리박고 있는 물질적 생산과 삶의 토양을 변화시킬 때에만 종교는 폐지되어질 것이라는 확신에 기초해있다. 그것은 '제한된 물질적 생산활동'에 종교의 기원이 있다는 인식으로부터 가능했다. 맑스는 '이념으로부터 실천을 설명하지 않고 관념적 형성물들을 물질적 실천으로부터' 설명했다. 그렇기에 의식의 모든 형식들 및 생산물들은 '정신적 비판에 의해서' '자기의식속으로 해소에 의해서', 또는 '환영', '유령', '망령' 등의 변형에 의해 해소되는 것이 아니라 오직 이들 관념론적 '헛소리' 들을 발생시킨 '사회적 관계들의 실천적 전복'에 의해서만 해소될 수 있다고 [독일이데올로기]에서 분명히 했다. 또한 맑스는 종교는 불의하고 억압적인 세계에서 사람들에게 위로를 제공할 때에만, 그리고 피억압자의 구체적인 삶을 정당화하고 그것을 견딜수 있게 할 때만 필요하다는 것을 파악했다. 종교의 위로가 없다면 현실의 삶은 견딜 수 없는 것이 될 것이다. 바로 이런 이유로 종교는 비인간적 '삶의 상태'로부터 계속 발생하게 되는 것이다. 그러나 동시에 종교는 열악한 상황의 긍정적인 표현이다."종교적 비참은 현실적 비참의 표현이자 현실적 비참에 대한 항의이다. 종교는 곤궁한 피조물의 한숨이며, 무정한 세계의 감정이고, 또 정신없는 상태의 정신이다. 종교는 인민의 아편이다."[헤겔의 법철학 비판을 위하여] 서설. 여기에서 '현실적 비참에 대한 항의' 또 '현실적 비참의 표현'은 종교의 기원을 사회경제적 현실, 역사적 삶의 조건에 둔다는 것으로 이해된다. 여기에서의 핵심은 종교는 사람들의 정신에 기쁨을 가져오지만 환상적인 방법으로만 그렇게 한다는 것이다. 종교는 현실적인 생활에서의 실제적인 기쁨을 가져오지 않는다. 그러므로 종교가 고통받는 사람들에게 제공하는 '약'은 사람들과 사회를 괴롭히는 병을 치료할 수 없다. 단지 고통을 '잊게' 할 뿐이다. 맑스는 병을 치료하려고 한다. "인민의 환상적 행복인 종교의 지양은 인민의 현실적 행복의 요구이다. 그들의 상태에 대한 환상을 포기하라는 요구는 그 환상을 필요로 하는 상태를 포기하라는 요구이다. 따라서 종교의 비판은 맹아적으로, 그 신선한 후광이 종교인 통곡의 골짜기에 대한 비판이다."[헤겔의 법철학 비판을 위하여] 서설. 종교는 현실의 고통의 해소를 피안의 세계를 통해 약속한다. 고통의 인내를 요구하는 것이다. 경제적,정치적 현실에서 신음하는 많은 민중은 그것에서 '위로'받고 현실의 고통을 제거하는 노력을 더 이상 하지 않으려 한다. 따라서 이러한 역할을 하는 종교를 지양한다는 것은 현실의 고통을 현실에서 해결하겠다는 것으로 바뀌게 된다. "진리의 피안이 사라진 뒤에, 차안의 진리를 확립하는 것은 역사의 임무이다. 인간의 자기소외의 신성한 형태가 폭로된 뒤에, 그 신성하지 않은 형태들 속의 자기소외를 폭로하는 것은 무엇보다도 바로 역사에 봉사하는 철학의 임무이다. 이리하여 천상의 비판은 지상의 비판으로, 종교의 비판은 법의 비판으로, 신학의 비판은 정치의 비판으로 전환된다."[헤겔의 법철학 비판을 위하여] 서설. 그리고 그는 아놀드 루게에게 보낸 편지에서 "종교는 정치상황에 대한 비판을 통해서 비판되어야 한다고 ... 나는 요구하였다."라고 썼다. 이와 같이 맑스에게 종교는 시민사회의 그것처럼 단순한 의식현상의 문제가 아니라 사회경제를 포괄하는 정치문제였다. 엥겔스는 프로이쎈의 프리드리히 빌헬름 3세와 4세의 시대를 다음과 같이 서술했다. "정치란 ... 그 당시 매우 다난한 영역이었고, 그리고 종교에 대한 주 전투로 향하고 있었다. 그런데 이러한 사태는 1840년 이래로 정치투쟁도 간접적이었다는 것을 말한다."[포이에르바하와 독일 고전철학의 종말] 그렇기에 이제 과제는 착취를 근절시키는 것이며 비인간적인 사회상태를 종식시키는 것이다. 맑스는 일단 이 일이 이루어지게 되면 빈곤은 사라질 것이며, 빈곤의 표현이자 빈곤에 대한 저항인 종교가 사라질 것이라 하였다. 그렇기 때문에 그는 정치비판을 통해 종교비판을 발전시키는 것이다.

맑스의 정치적 종교비판은 종교를 그때그때의 현실적 생활상태들과 관련해서만 이해될 수 있는 역사적 현상으로 파악한다. 따라서 그의 종교비판은 종교사회학적 성격을 띄는 것으로 가정될 수 있을 것이다. 맑스가 연구활동과 실천활동을 하던 19세기 중후반부는 참혹한 노동착취의 시기였다. 아직 변혁의 무기를 갖지 못한, 의식화되어있지 못한 노동자계급은 국부적으로 기계파괴행위를 자행하는 등으로 분노를 표현했고, 급진적 지식인들은 '민중의 적'들을 암살하는 정도의 수공업적 영웅성에 정체해 있었다. 따라서 대다수 노동자계급의 노동환경과 생활상태는 인간다운 삶을 위한 최저선에도 한참 못미치는 끔찍한 지경이었다. 그리고 당시의 종교(기독교)는 이 착취의 현실을 은폐했고 심지어 정당화하기까지 했다. 이 사랑의 종교가 보인 위선의 모습은 가히 '인민의 아편'이었다. 맑스의 당시의 구체적 상황에서 종교에 대한 구체적인 비판을 살펴보자. "예컨대 영국에서는 여기서나 시골에서나 노동자가 집앞의 작은 정원에서 일을 함으로써 안식일을 범하면 징역형을 받게 된다. 같은 노동자가 종교적 변덕 때문이라고 하더라도, 일요일에 금속공장이나 제지공장 또는 유리공장에 나가지 않으면 계약위반으로 처벌을 받게 된다. 정통적인 국회는 자본의 '이윤추구과정'에서 일어나는 안식일 침해에 대해 아무 관심도 없다. 생선가게와 닭가게에서 일하는 런던의 날품팔이들이 일요일 노동의 폐지를 요구한 진정서(1863년 8월)에는 그들의 노동시간이 엿새동안은 매일 평균 15시간이고 일요일은 8-10시간이라고 씌어있다. 특히 엑세터 홀의 Exeter Hall의 귀족주의적 위선자들인 까다로운 미식가들이 '일요일노동'늘 권장했다는 사실도 이 진정서에서 알 수 있다. '피부를 관리하는데' 그처럼 열성적인 이 '성도들'이 제 3자들의 과로, 결핍 그리고 굶주림을 감수함으로써 헌신적으로 그들의 그리스도교를 확증한다. 배부른 것이 그들(노동자들)에게는 더욱 해롭다는 것이다." [MEW 23:280 註 104](유물론.이데올로기.종교. 페르 프로스틴) 그리고 1849년 9월 30일 영국의 하원에서는 노동 최저연령을 9세에서 8세로 낮추기로 결의하였다. 왜냐하면 법제도가 어린이의 노동시간을 하루 12시간으로 제한했기 때문에 더 어린 직공을 확충하여 노동량을 메꾸려는 것이었다. 이 참담한 현실은 100년전의 옛이야기만은 아니다. 지금도 제 3세계 빈국의 어린이들은 그와 같은 삶을 살고 있다. 나는 동남아 어느 나라에서 4살짜리 여자아이가 흙벽돌 공장에서 벽돌을 만드는데 하루 열몇시간씩을 일하고 있는 '해외뉴스'를 불과 몇달 전에 텔레비젼을 통해 보고 경악한 기억이 있다. 어쨌든 이러한 상황에서 가혹한 노동착취를 자행한 '종교인들' 중 일부가 맑스에 의해 비판된다. "이러한 신사들 가운데 일부는 식사시간과 자정때 한 시간 가량 잠자는 것을 제외하고 조금도 휴식을 허락하지 않은채, 12세에서 15세에 이르는 다섯명의 소년을 금요일 아침 6시에서부터 토요일 오후 4시까지 혹사시켰다는 고발을 당했다. 그리고 이 소년들은 '털실을 재생하는 작업장'(지옥과 같은)에서 줄곧 30시간의 노동을 해야 했다. 그 작업장에서 넝마조각을 찢었는데 먼지, 쓰레기 등으로 오염된 공기속에서 성인노동자들도 폐를 보호하기 위해 항상 마스크로 입을 막아야 했다. 고발당한 신사들은 맹세하는 대신에 - 퀘이커교도로써 그들은 맹세를 하기에는 너무도 종교적인 사람들이었다. - 가련한 아이들에게 네 시간동안 잠잘 수 있도록 너그럽게 허락했으나 고집센 아이들이 한사코 잠을 자려고 하지 않았다고 확언했다."[MEW 23:256-257 註 55] (유물론.이데올로기.종교. 페르 프로스틴) 이러한 당대 종교의 위선을 보면서 맑스는 다음과 같이 고백할 수 밖에 없었다."기독교의 사회원리들은 피억압자들의 처참한 현실은 원죄 및 여타 죄에 대한 정당한 처벌이라고 치부하거나 혹은 무한한 지혜를 가진 하느님이 구원받을 사람들에게 부과하는 시련이라고 주장한다." [라인관찰자]지의 "공산주의"

기독교에 대한 맑스의 비판이 종교로서의 기독교적 본질에 대한 것인가 아니면 기독교의 정치적 기능에 대한 것인가? 종교의 본질은 그 기능속에서 드러난다. 종교의 본질 자체를 그 기능과 분리해서 탐구하는 것은 맑스의 유물론이 아니다. 종교 그 자체는 없다. 종교의 본질을 그들의 기능속에서 드러내는 구체적 종교들이 있을 뿐이다. 맑스는 착취를 옹호하고 그 비인간성을 은폐하는 당대의 구체적 종교를, 역사적 현상으로서의 종교를 신랄히 공격한 것이다.

이처럼 [헤겔의 법철학 비판을 위하여]의 서설 등에서 맑스가 행한 종교비판의 성격은 맑스주의의 종교에 대한 태도가 '이론적 무신론'이라기 보다는 反신론, 反종교론의 성격을 갖고 있는 것으로 파악된다. 맑스는 무신론이 현실의 '운동'으로 나타나는 것을 거부한 바 있다. 이 말은 무신론이 현실에서 하나의 '운동'으로 현상하는 것을 맑스 자신은 부정했다는 것이다. 훨씬 뒤의 1차 인터내셔날 시기에 무정부주의자 Michail Bakunin이 창설했던 연맹의 스위스 집단들 가운데 무신론적 사회주의를 표방한 하나가 인터내셔날에의 가입을 총평의회에 요구해왔었다. 그러나 총평의회는 "이미 청년그리스도연합의 경우에 '총평의회는 신학적 집단들을 인정하지 않는다고 선언했다'는 판결이 내려졌다." 는 이유로 이 무신론적 사회주의 집단의 인터내셔날 가입이 거부되었다. [MEW 18:19] (유물론. 이데올로기. 종교 페르 프로스틴) 맑스의 실제적인 주도하에 있었던 제1 인터내셔날의 이 결정은 맑스 자신이 무신론적 사회주의 집단을 하나의 '신학적 집단'으로 간주하고 있었다는 것을 의미한다. 맑스의 관점에서는 기독교적 노동운동단체나 무신론적 노동자단체 사이에는 아무런 차이가 없었던 것이다. 엥겔스는 종교란 사회주의에 있어서도 행정적 금지조처로는 제거할 수 없다고 보고, 종교에 대한 좌파적 돌격전은 오히려 종교의 '순교를 위해서와 더 연장된 수명을 위해서' 도움될 것이라고 했다. [반뒤링론]. 이처럼 맑스와 엥겔스는 무신론적 운동에 반대했다. 그러나 그것은 그가 종교를 인정했기 때문은 더더욱 아니었다. 오히려 그는 당시의 무신론이 '종교적'이었기 때문에 거부한 것이었다. 종교란 생산의 물질적 조건들 속에 뿌리박은 인간의 실제적 소외가 반영된 상에 불과한데, 무신론은 종교가 본래적으로 '무엇이나 된다는듯이' 그것과 싸우려 했기 때문이다. 따라서 맑스는 무신론을 '신에 대한 부정적 인식이므로 유신론의 최종단계'라고 규정하였다.[신성가족] 맑스는 이러한 이론적 무신론을 당대에 이미 비판한바 있다. 그에게는 '비물질적인 것에 대한 부정으로서의 무신론'은 그 이상 아무 의미도 없었다. 왜냐하면 이런 무신론은 신에 대한 형이상학적 부정이며 이 부정을 통해서 인간의 현존을 증명하려 하기 때문이었다. 맑스에게 있어 무신론은 공산주의의 실현에서 저절로 나오는 것이다. 하지만 그럼에도 맑스는 무신론의, 또는 무신론적 태도의 필요성을 충분히 인정하고 있다. 왜냐하면 피착취 대중의 변혁적인 실천을 제지하고 차단하는 형이상학적 망상으로써의 종교의 '기능'은 무력화될 필요가 있었기 때문이다. 따라서 맑스의 무신론적 태도는 '방법적'이었지 않겠는가? 그 당대의 피착취 대중의 전투적 행동성 고양을 위한 전제조건적 성격이 아니었는가? 나는 맑스를 이론적, 세계관적 무신론의 정초자였다기 보다는 방법적 무신론자로 이해하고자 한다. 이론적 무신론은 종교와 똑같은 이론적 수준에 있는 '反종교의 종교'이기 때문이다.

맑스는 종교에 대한 부정을 매개로 하지 않는 직접적인 인간실존의 길을 제시하고자 했다. 그것은 매우 정치적인 것이었다. 이성의 결여로서의 종교가 지배의 도구로 이용되는 현실에서 종교의 폐지는 정치의 변혁에 있었던 것이다. 즉 맑스주의 종교비판은 형이상학적, 철학적인 결론이라기 보다는 정치적, 사회적 비판의 성격을 갖는다는 것이다. 물론 맑스는 무신론자가 아니었다는 억지주장을 하려는 것은 아니다. 그가 신의 품에 '귀의'하여 주기도문을 외며 눈을 감았을리는 없으니까. 하지만 맑스의 전체적인 사상에서 볼때 맑스가 무신론을 '세계관적 태도'로 강변한 것은 아니라는 판단이 든다. 오히려 맑스 당대의 종교가 지배체제의 이데올로기적 방어막으로 작용하고, 자본주의 착취질서를 신학이론적으로 옹호하고 있던 것에 대해 비판한 것이라 생각된다. 즉 종교의 본질적 문제, 다시 말해 '神論' 자체가 아닌 종교의 사회적 기능, 정치적 태도에 대한 정치비판이었다는 점이다. 당시에 맑스의 종교비판은 사회와 국가에 있어서 권력투쟁을 위한 강력한 무기였다. 이는 전면적인 이념비판의 성격이었다. 이것의 핵심은 낡은 전통적 세계관을 뒷받침하는 신학의 부정에 있었다. 그것은 신학이 당대의 지배체제의 이념으로 나타났기 때문이다. 따라서 이 유물론적 종교비판은 인간을 착취하는 정치권력에 대해서 이루어졌던 것이다.

結.

사회주의의 출현이 왜 무신론을 '국가종교'로서 확립해야 하는지 그 이유를 알수 없다는 로저 가로디 Roger Garaudy 는 무신론을 당 강령에 삽입하자는 것은 엥겔스나 레닌에게서조차 반대되었다고 주장했다. 그는 1965년에 "무신론은 유신론의 부정에 불과하다는 주장은 맑스주의가 종교에 대하여 취한 실제적 입장에 들어맞지 않는다. 이 주장은 맑스주의의 고전적 저술 뿐 아니라 그 정신과 모순된다. 한갖 부정을 뜻하는 '무신론'개념은 종교에 대한 맑스주의의 입장을 적절히 표현하지 못한다. 우리 맑스주의자들이 하느님에 대해 물음을 제기하는 방식은 하느님이 존재하는냐 존재하지 않는냐는 것이 아니다. 무신론적 맑스주의의 기본명제는 '하느님이 존재하지 않는다'는 것이 아니다. 그 기본명제는 '인간이 존재한다'는 것이다. 그러나 우리가 인간이 존재한다고 말하는 것은 인간이 제기한 모든 물음은 인간에 입각해서 제기해야 한다는 것을 의미한다. 하느님에 대한 물음조차도 그렇다. 이런 의미에서 맑스주의는 무신론적이다. 우리 맑스주의자들은 인간의 모든 물음이 인간과 관련해서 특히 특정한 시대의 인간과 관련해서만 의미를 지닐 수 있다고 확신한다. 우리 맑스주의자들에게 있어서 종교에 대한 물음은 본질적으로 역사적인 문제이다. 모든 시대 모든 시기는 '하느님'개념의 고유한 내용을 형성한다. 우리 맑스주의자들은 인간을 위한 세상을 만들려고 하는데, 신학자들은 우리에게 이 세상은 충분치 않다고 말한다. 신학자들은 인간의 가능성과 운명에 대한 물음이 인간을 충분히 설명해주지 못한다고 주장한다. 인간은 인간이 아닌 그 어떤 것에 의해 이해되어야 한다는 것이다. 나는 이렇게 반문하고 싶다. 인간이 아닌 것을 통해서 인간을 해명할 근거는 무엇인가?"[무신론과 해방] (A.뻬레스 에스끌라딘)

맑스의 종교비판은 정치적 성격을 갖고 있었음이 분명하다. 그는 종교의 본질에 대해 공격하고자 하지 않았다. 그것은 그에게 무가치했다. 오직 현실의 구체적 인간, 물질적 삶의 환경속에 살아가는 인간의 문제만이 중요했다. 그러므로 그에게 종교의 사회적 기능이 보다 중요하게 연구될 필요가 있었던 것이다. 그 연구의 결과로써 맑스가 파악한 당대의 종교적 현상형태는 매우 문제점이 많은 반민중적 성격을 갖고 있었다. 그것은 종교가 지배체제를 옹호하고 지배체제에 대한 민중의 저항을 원천적으로 봉쇄하는 확실한 이데올로기 장치로 존재하고 있었음을 의미한다. 그러한 종교는 인간의 모든 소외의 지양을 바라는 맑스에게는 비판받아야 되고 제거되어야 하는 대상이었다.

하지만 맑스는 고리타분한 종교적 교리들과 대결하는 것을 어리석게 생각했다. 맑스에게 모든 의식은 존재로부터 설명되는 것이었다. 따라서 종교의 본질은 물질세계에 있다고 간파했다. 하지만 그는 역사성을 중요한 분석의 틀로 삼았다. 때문에 그는 전도된 이 세계가 종교를 만들었고 그 종교는 전도된 이 세계를 버티고 있는 것으로 파악했다. 따라서 종교적 소외의 지양은 오직 이 세계를 변화시키는 것을 통해서만 가능하다는 것이다. 그는 변화된 세계, 해방된 세계속에서 종교가 사라질 것이라고 보았지만 그것을 제도적으로 강제하는 것을 말하지는 않았다. 그에게 공산주의는 "조성되어야 할 하나의 상태, 현실이 이에 의거하여 배열되는 하나의 이상"이 아니었고, "현실을 지양해가는 현실적 운동"이었기 때문이다.[독일이데올로기] 맑스의 [유태인 문제에 부쳐]에서 보이는 종교비판도 유태종교 자체의 기원의 문제, 종교적 본질의 진위여부가 아니라 유태인들의 삶, 그들의 위선, 이기주의 등의 일반적인 반사회적 문제의 차원이었다.

그러한 종교는 제거되어야 한다. 그것은 어쩌면 참된 종교의 현존을 위해서도 필요할 것이다. 종교가 피억압민중의 현실적 희망이 되었던 역사는 많이 찾아볼 수 있다. 종교의 본질은 변화불변의 것일 것이다. 기독교의 경우 역사속에 실재하는 하느님이 인간의 구원을 이루고자 하는 것이다. 하지만 이 기독교는 어느 시기엔 소수 지배자의 도구로 전락하기도 했지만 어느 시기엔 피억압 민중의 저항의 힘이 되기도 했다. 초기 기독교의 삶의 공동체적 모습이라든가, 남미 해방운동의 중요한 세력으로 활약했던 신자들의 헌신적 투쟁들이 그것이다. 또한 종교는 '개혁'을 수없이 거쳐왔던 것이 사실이다. 권위주의적인 울타리를 고집하면 반드시 그것을 비판하고 정정하려는 노력들이 발생하게 되었다. 종교의 교리라 하는 것도 신이 만들어서 준 것이 아니라 많은 종교회의에서 몇 백년동안의 논쟁끝에 '인간이 만든 것'이다. 따라서 종교는 인간이 만들었다는 관점이 이점에서는 실제로 타당해진다. 이러한 물질적 역사를 관통해온 종교가 '인민의 아편'이지 않기 위해서는 무엇보다도 역사의식을 굳게 간직해야 할 것이다. 역사의식을 잃고 부와 권력으로 투항한 종교는 반드시 부패했고, 스스로의 도덕성을 파탄내는 것이다. 그리스도가 인간의 고난을 스스로 함께 함으로써 인간의 구원을 약속했듯이, 이 시대의 종교도 세계의 빛과 소금이라는 말에 부끄럽지 않게 민중의 고난의 과정에 참여하고 해방의 길에 합류하는 것을 통해 스스로를 변화시켜야 한다.

그리고 맑스주의 역시 종교에 대한 협소한 비난을 재개할 필요는 없을 것이다. '신은 없다'는 것을 강변하고 각 개인의 의식을 '무신론적으로' 변화시키려는 공격적 행동은 현실의 운동에 큰 도움이 되지 못한다. '신은 없다. 인간이 만든 환상에 불과하다'라는 주장의 동어반복보다는, 이 시대의 종교가 부패한 구체적 모습을 비판하고 종교의 변화를 촉구하는 것이 맑스적인 태도일 것이며 이 세계의 인간화에 보다 큰 도움이 될 것이다. 지금 세계는 여러가지 문제를 만나고 있다. 그중에 인류공동의 환경문제나 평화질서의 발전같은 과제들은 진보와 해방을 위한 힘들의 연대가 긴급히 요구되고 있다. 현실 역사가 말하듯이 종교는 이론적 공격으로 약화되거나 사라지지 않는다. 진보를 위한 연대에 종교의 힘이, 현실적으로 수십억 인류에 영향을 미치고 있는 이 세력이 결합될 수 있도록 종교의 개혁을 자극하고, 저주에서 대화로 발전되어야 하지 않겠는가?

모순이 세계에 존재하는 한 모순을 지양하는 노력은 결코 끊기지 않을 것이다. 인간의 자유와 행복, 풍요의 무한한 발전을 위해 자신의 모든 것을 던져 싸웠던 맑스는 그 시대의 부패한 제사장보다 더 칭찬받을 선한 사마리아인이었으리라 생각한다.

주요 참고서적

[칼맑스 프리드리히 엥겔스 저작선집] 1

: 김 세균 감수. 박종철 출판사 1991

[맑스.엥겔스의 종교론]

: 라인홀드 니버 편. 김 승국 역. 아침 1989

[칼 마르크스 전기] 1. 2

: 소련 공산당 중앙위원회 마르크스 레닌주의 연구소 김라합 역. 소나무 1989

[맑스 연대기]

: 막시밀리언 루벨. 김 영민 역. 아침 1990

[맑스주의 철학 성립사]

: T.I 오이저만. 윤 지현 역. 아침 1988

[현대사회이론과 이데올로기]

: 죠지 라레인. 한 상진, 심 영희 역. 한울 1984

[맑스와 예수의 대화]

: 막스 요제프 쥬다 外. 이 정순 역. 남녘 1990

[유물론 이데올로기 종교]

: 페르 프로스틴. 박 재순 역. 한국신학연구소 1988

[기독교와 마르크시즘]

: 제임스 벤틀리. 김 쾌상 역. 일월서각 1987

[헤겔법철학 비판] 중 해설

: O.맬리. 홍 영두 역. 아침 1988

[해방의 신앙]

: 보니노. 강 형인 역. 사계절 1986

[무신론과 해방]

: A 뻬레스 에스끌라딘. 송 기순, 이 정순 역. 한길책방 1991