"후기 구조주의 시대에 따른 한국교회 성장의 구조주의적 접근방안 "

I. 서 론

A. 문제제기 및 연구 목적

지구상에 인간이 등장한 이래, 크게 석기시대, 철기시대, 산업혁명을 체험해 왔으며 20세기말에 이르러서는 과학기술혁명의 결과 이른바 정보화 사회로의 이행기에 접어 들었다. 우리 주의의 많은 것들이 엄청난 규모와 속도로 변해가고 있다. 시대가 변화함에 따라 인류사회는 전체적으로 더욱 복잡해지고 다원화·과속화되고 있으며, 속도를 예측하기 힘든 변화에 대한 많은 양상들은 현대사회의 지배적인 구조와 체제의 틀을 - 나아가 근대 서구 이래 인류를 지배해온 과학기술주의와 오직 경제적 가치만을 중시하는 물질 중심적 사고틀을 - 근본적으로 회의, 비판하도록 하는 계기를 마련해 주었다.

미래 학자들은 이러한 변화 양상을 "정보화", "탈산업", "후기 자본주의", "탈현대"등 다양한 개념을 통해 파악하고자 시도하고 있다. 그러나 이러한 변화가 어느 방향으로 나아갈지 그 방향이 과연 바람직한 것인지에 대해서는 어느 누구도 확실한 해답을 내리지 못하고 있다. 분명한 것은 인류역사가 가장 극심한 격변기에 접어 들었으며 큰 혼란에 빠져 있다는 것이다. 그리고 이 변화들은 사회나 문화 전반에 걸쳐 큰 영향을 미치고 있다. 그것은, 한마디로 서양의 전통적 지식과 합리성의 근거를 뒤엎는 인식론적 변환을 가져왔으며, 전통적으로 이어져 내려온 지적·도덕적 권위에 대한 강한 도전과 회의를 불러 일으키고 있다. 오늘날 한국교회에 있어서도 이와 같은 영향은 다양한 모습으로 나타나고 있으며 이에 대한 우려의 소리 역시 높아가고 있다.

이러한 배경속에서 한국교회의 움직임 또한 불안한 것이 사실이다.

이러한 사회·문화적 현상에 대한 연구방법은 여러 가지로 가능하다고 보나 본 논문에서는 다음과 같은 이유와 가정을 가지고 교회성장에 대한 구조주의적 접근방법을 시도해 보고자 한다. 구조주의적 접근방법을 채택한 이유는 역사적으로 장구하며 자신의 내용적 변용을 겪고 있고, 지리적으로는 프랑스를 중심으로 한 유럽대륙 및 영국·미국에까지 큰 영향력을 미쳐 왔으며, 그 적용분야는 통칭적인 인간과학(Human Sciences)인 언어학, 기호학, 인류학, 철학, 심리학, 정신분석학, 자연과학 등에 이르는 방대한 영역에 이르는 구조주의가 전면에 등장하게 된 1960년대의 프랑스와 오늘날의 한국교회가 뿌리를 내리고 있는 이 한국사회 전반이 상당한 유사점을 갖는다는 점이다. 물론 지리적·역사적 배경이 판이한 두 나라 모두에 적실한 방법론이 존재할 수 없음은 지극히 자명하다. 그러나 드골의 보수·우익정권, 좌파의 과격화와 공산국가의 모순 노정, 각 이념정당의 무능과 학생·지식인의 역할 증대, 기존의 인식론에 대하 각계·각층의 회의 등으로 요약되는 당시 프랑스의 배경은 한국교회 성장의 그 배경인 이 한국사회와 너무나 흡사하다.

이런 점에서 프랑스적 구조주의는 한국사회 안에 자리잡고 있는 교회성장에 대한 인식론에 큰 시사점을 줄 수 있을 것이라는 가정을 가지고 본 논문을 전개해 갈 것이다. 이미 포스트 모던 시대에 살아가고 있는 오늘날의 교회성장이 어떠한 방향성을 가지고, 또한 어떻게 나아가야 할지에 대하여 구조주의에 대한 이해와 더불어 교회성장에 대한 구조주의적 접근방법을 통하여 본 논문을 전개해 가고자 한다.

B. 연구범위 및 방법

위에서 언급한 연구목적을 수행하기 위하여 본 논문은 다음과 같은 연구방법과 순서로 서술된다.

먼저, 제 2장에서는 한국교회 성장에 대한 고찰부분으로 한국교회의 성장역사, 성장원인, 그리고 이에 대한 평가와 대안방안에 대하여 계괄적으로 살펴본다.

제 3장에서는 대안방안으로서의 구조주의를 살핀다. 구조주의의 시대·사상사적 배경, 구조주의의 개념, 특징, 계보 등을 서술·고찰한다.

제 4장에서는 구조주의를 역사적 흐름에 맞추어 크게 전기 구조주의와 후기 구조주의로 나누어 살펴본다. 구조주의의 계보를 이어온 대표적 구조주의자들을 각각 그들의 학문 영역 속에서 다루었고, 뒷부분에 전기 구조주의와 후기 구조주의를 그 차이점과 한계점을 밝힘으로 비교·분석하였다.

제 5장에서는 교회성장에 대한 실질적인 구조주의적 접근방법을 제시하였다.

제 6장은 결론의 장으로서 본 논문 전체에 대한 결어와 구조주의적 접근을 통한 교회성장에로의 제언을 하며 글을 정리하였다.

이 같은 연구는 다음과 같은 한계를 지닌다.

첫째, 전기 구조주의와 후기 구조주의의 범주에 대하여서도 학자들간의 논쟁이 끝나지 않은 상태이기에, 본 논문에서는 소쉬르부터 파울러까지를 전기 구조주의로 보고, 전통과 인간의 현상속에서 이루어지는 인식론적 기반을 비판적으로 검토하면서 그러한 왜곡된 지식의 형태로 제시된 전통과 형이상학적 가정들을 수정하고 해체시켜 재구성하려는 데리다부터 료따르까지를 후기 구조주의로 본다.

둘째, 제 3장에서 다루는 구조주의의 학자들과 이론들은 각각 하나의 논문으로 쓰기에도 벅찬 것들이지만 방법론으로서의 구조주의 특성 때문에 각각 개별적으로 다루지 않을 수 없었기에, 각 영역은 작은 지면상 그들의 내용을 충분히 다루지 못하고 많은 부분을 삭제할 수 밖에 없었으며 중요한 그들의 몇 개념들만을 다룸으로 구조주의에 대한 이해에 도움이 되게하였고, 새로운 교회성장의 구조주의적 접근에 있어서도 그 제한점을 갖음을 밝힌다.

셋째, 구조주의가 그 영향을 미친분야는 통칭적인 인간과학(Human Sciences)의 범주안에 속하는 방대한 영역에 이르기 때문에 모든 분야의 학자들을 다룰수가 없었고, 그러기에 본 논문을 통하여 고찰해 보고자 하는 교회성장에 커다란 통찰력을 줄수 있는 언어학, 기호학, 인류학, 철학, 심리학, 정신분석학에 있어서의 학자들을 그 이론과 더불어 다루었음을 밝힌다.

II. 한국교회 성장의 이해

A. 한국교회 성장의 역사

한국교회는 선교 백년의 짧은 그 역사에도 불구하고 놀라운 성장을 하였다. 일반 언론이나 미주와 유럽, 그리고 동남아 국가 언론에서도 한국 교회의 성장에 놀라움을 나타내고 또한 호감을 가지고 귀를 기울이고 있다.

문공부의 통계에 의하면, 개신교와 천주교의 약 1천마의 신자는 소수 그룹이 아니라 20askaud을 자랑하는 세계 제일의 교회가 한국에 있으며 제일 큰 감리교회와 장로교회가 서울에 있다. 교회 33만개 중에 2천명 이상의 교회가 100개 이상이나 된다.

한국 교회의 성장 현황에서 1991년 12월 발행, 기독교 대연감에 나타난 통계에 의하면 개신교도만 총 인구의 21.4%를 차지하며 천주교 신자를 포함하면 전체인구의 27.2%를 차지한다. 이 숫자는 일본의 1%, 인도의 3%에 비하면 엄청난 숫자이다. 18세기 말 로마 천주교가 들어온 때부터 지금까지의 한국 기독교 성장은 괄목할만 하다.(도표1 참조) 이것은 물론 미국의 700명당 1교회에 비하면 적지만 아직도 선교지로 통하는 한구게 이정도의 교회는 놀랄만한 것이 아닐 수 없다.

<도표1> 선교 이래 한국 기독교의 성장

년도	천주교	개신교	전체%	인구
1801	10,000
1833	12,035
1857	15,206
1866	23,000
1890	17,577	265
1900	42,441	18,081
1910	73,517	167,352	1.6	13,000,000
1920	90,000	215,032	1.72	17,264,000
1930	109,000	306,071	1.93	20,438,000
1940	150,000	372,000	2.13	23,547,000
1950	257,668	600,000	4.1	20,200,000
1960	365,768	1,257,428	6.4	25,000,000
1970	839,711	2,197,336	9.7	31,000,000
1980	1,321,293	7,180,627	22.6	37,440,000
1990	3,012,328	11,490,837	27.2	43,100,000

( 기독교 대연감 1991년 12월에 발행한 통계임. 단 천주교는 교구 사무실에 의한 통계임.)

교회성장은 숫적 성장만이 아니라 한 몸으로서의 지체의식이 중요하다. 이것을 남미의 신학자 코스타스는 유기적 성장으로 표현하는데 이 유기적 성장이 없을 때 교회의 사회적 영향은 감소되며 궁극적으로 전도의 문을 막게 된다.

한국교회는 해방 이후뿐만 아니라 선교 초기에도 지속적 성장을 하여 세계교회의 이목의 대상이 되었다. 한국교회의 이러한 급속한 성장으로 기독교는 한국 사회에서 가장 큰 저력을 발휘할 수 있는 단체가 되었다.

B. 한국교회 성장의 원인

위와 같은 한국교회의 놀라운 성장에는 반드시 그 원인이 있다. 이제 이러한 한국교회의 성장원인을 영적인 요인과 사회적인 요인으로 나누어 살펴보고자 한다.

1. 한국교회 성장의 영적요인

한국교회 성장의 영적요인은 크게 나누에 종교적 요인과 신앙적 요인과 영적부흥운동의 이유를 들수 있겠다.

먼저 종교적인 요인을 살펴보기로 하자. 한국에 있어서는 샤머니즘이 한국의 종교적 바탕을 이루면서 외래 종교들을 받아들였으며, 그와의 혼합을 통해 변형하면서 역사속에 흘러왔다. 한국의 건국신화인 단군신화 자체가 샤머니즘의 소산이라는 점에서는 샤머니즘이 얼마나 한국의 정신적 바탕이 되어있는가를 단적으로 알 수 있다. 이것은 항상 민중의 생활을 지배해왔으며 타 종교와의 혼합속에 한국 문화의 운명을 좌우해 왔던 것이다. 결국 이러한 종교적인 요인에 부정적인 면도 있지만, 소망적이고 구속적인 기독교로 돌아오는 신앙운동이 불일 듯 한국민족의 복음화 성업에 동조하게 되므로 기독교는 발전을 거듭했고 1천망의 기독교인이 탄생된 것이다.

둘째로 신앙적인 요인을 살펴보면, 한국 교회는 신앙에 열심있는 평신도들을 많이 확보함으로 교회가 성장하였다. 초대교회 성장이 평신도에 의한 자발적 운동인 것 같이 오늘날 한국교회는 이 원리를 잘 적용하고 있다. 특히 서울과 같은 대도시의 성장하는 교회들은 평신도 전도자들을 훈련하여 성공을 거둔 사례가 많거니와 과거의 심령 부흥회를 전도와 선교집회로 전환하는 것도 현재의 두드러진 경향중의 하나이다. 몇 년 전부터 유행한 개교회의 총동원 전도행사와 현재도 계획 추진되고 있는 각종 대형집회는 복음없는 전시효과에 불과하다는 비난도 있지만 한국교회와 평신도들에게 전도열을 고취시킨 것만은 부인할수 없는 사실이다.

셋째로 영적부흥운동을 들수가 있다. 한국교회 성장의 원인을 분석함에 있어서 부흥운동을 빼놓을수가 없다. 한국교회는 세차례의 부흥운동이 있었다.

1903년부터 1910년까지의 감리교 선교사 하디가 원산에서 교인들과 같이 회개의 기도를 함으로 시작된 것이 먼저이고 1930년대 말에 이용도 목사가 시작한 부흥운동이 두 번째이고 1960년 한국교회에서의 성령운동이 세 번째 부흥운동인 것이다.

이상과 같은 부흥운동은 한국교회의 기반을 다지는 계기가 되었거니와 한국교회의 신앙을 형성하는데 중요한 역할을 하였다. 오늘날 새벽기도, 말씀에 대한 전념, 정열적인 봉사 등은 부흥운동의 결과이다.

2. 한국교회 성장의 사회적 요인

하나님의 교회는 그리스도의 옴으로서 영적 실체이지만 이 세상에 속하여 존재하는 유형적 교회는사회 속의 한 단체이므로 사회와 문화의 영향이 불가피하다. 즉 교회성장에 있어서 사람들의 수용성도 중요하지만 사회환경 역시 크게 영향을 끼치게 된다. 그리고 한국교회의 괄목할만한 성장 이면에는 이러한 사회환경 요소를 부인할 수가 없다.

왓쓴의 저서 " CHURCH GROWTH IN KOREA"는 교회성장의 원인을 한국 사회환경과 관련을 지어 그의 사상을 전개해 나갔다. 지난날 우리 한국사회의 상황과 교회성장은 함수관계에 있었음이 명백하다. 그러기에 지난날 한국교회의 성장에 불안한 정치적, 경제적, 사회적 여건이 작용하고 있음은 부인할 수 없는 사실이다.

19세기말 국가 위기는 기독교에 대한 한국인의 태도에 중대한 영향을 끼쳤다. 즉 한국인들은 여러 가지 재난에서 심리적 구원의 수단으로 기독교를 택했다고 팔머교수는 지적한다. 즉 인간의 역경은 하나님의 섭리의 때라는 서양 속담과 같이 위기의식으로 교회부흥의 역사가 일어났던 것이다.

C. 한국교회 성장에 대한 평가 및 비판

III. 한국교회 성장둔화에 대한 대응방안으로서의 구조주의

구조주의를 이해하기 위해서는 먼저 구조 및 구조주의의 개념을 알아야만 할 것이다. 먼저, 구조주의가 등장하게 된 시대적·사상사적 배경을 고찰하여보고, 구조에 대한 개념을 그 어원부터 이론에 따른 구조주의의 대표적인 학자들을 통한 구조주의의 정의까지 정리하며, 계속하여 구조주의의 특징과 그 연대기적·사상사적 계보 등을 개괄적으로 서술·고찰한다.

A. 구조주의의 배경

1. 시대적 배경

구조주의는 1960년대 중반 프랑스에서, 그리고 1960년대 후반에는 영국에서 폭발적인 관심아래 등장된 독특한 사상체계이다. 그것은 그 당시 유럽 사회의 시대적인 요청에 의해 생겨난 사조인데 그 배경 상황을 살펴보면 다음과 같다.

먼저 정치적인 상황을 살펴보면, 제 2차 세계대전 이후 프랑스에서는 오랜 드골 정권에 대한 불만이 팽배하여, 1968년 5월 혁명이 일어났고 이것은 지적 기성세대와 서구 민주주의의 권위를 크게 뒤흔들어 놓았다. 한편, 사회주의에 대한 이상과 마르크스주의의 권위는 정치적 문제가 헝가리 사태에서 체코 사태로 발전하고 중·소분쟁에까지 이르게 되자 역시 몰락하였다. 이러한 정치적인 이념(Ideology)에 대한 불신은 그 당시의 지배적 정치·철학 사상 뿐 아니라 역사의 주체성이라 인식되던 근대 사회의 모습에 대한 실망까지도 야기시켰다.

두 번째는, 사회적인 상황인데, 그 당시에 풍요를 자랑하는 선진국은 빈곤한 시대와는 다른 새로운 문제를 안고 있었다. 각 국에서는 대학 개혁과 사회 개혁을 목표로 하는 학생 운동의 구체적 행동이 화염병처럼 범람하고, 한편에서는 히피(Hippy), 이피(Yippy)나, 유토피아적인 갈망으로 메마른 마음을 적시려는 해프닝과 같은 예술 행동에 이르기까지 반사회적이며 탈사회적인 행동이 생겨났다. 이같은 행동은 갈수록 조직화되어 가는 관리사회의 한계를 노출시켰으며, 합리적 복지사회를 건설한다는 기술공학의 발전과 체계적 계획화라는 낙관적 견해가 인간의 해방을 이끌지 못한다는 것을 나타내 주는 것이었다.

세 번째로 경제적 상황인데, 노동자 계급과 이에 기반을 둔 노동조합이나 정당들은 이전의 상황과는 달리 점차 보수화되어 체계를 떠받치는 개량주의적 노선으로 흘렀고, 대부분의 사람들은 사회적 조직이나 사회적 제관계를 유지하려는 체제에 적응하여, 개인의 욕구나 개성을 매몰시키면서 대세에 이끌려 나가고 있었다.

이러한 정치, 경제, 사회적 상황 속에서 인간은 차츰 단편화되어가고 소외되어 가고 있었다. 이같은 현상을 의식한 그들은 인간의 회복과 부르조아 이데올로기를 비판하는 근거의 필요성을 자각하기 시작했다. 구조주의는 바로 이러한 시대적 상황의 필요성에 의해 등장한 사조로서, 특히 현실의 진행과 과거의 이데올로기 인식방법이라는 둘 사이에서 생기게 된 커다란 사상적 간극을 메우고, 인간 인식에 대한 혁신적인 이론을 재생하거나 창조하려는 매개자로 등장된 사상체계인 것이다.

2. 사상사적 배경

서양의 근대 철학이 완성되기전인 16∼17C는 신에 의하여 생명이 부여된 자연을 기계처럼 생각하는 기계론적 자연관이 지배적인 설명체계로 남아있던 시대였다. 그러나 데카르트로부터 출발한 합리주의는 중세의 신중심주의로부터 벗어나 근대의 인간중심주의로 진화하였는데, 그것은 논증적 사유양식으로서의 이성을 중시하면서 역사주의를 그 세계관으로 삼았다.

근대 철학이 완성된 18세기 이후의 사상사는 합리주의와 반합리주의의 계속적인 대립이라고 볼 수 있는데, 이성을 강조하는 근대 합리주의에 대한 반발로서는 낭만주의, 삶의 철학, 실존철학이 있었다. 하이데거에서 출발한 실존철학과 프로이트의 정신분석학과 같이 19C에서 20C로 이행하는 전환점에서 나타난 주장들은 역사주의의 주장에 나타난 것처럼 이성일변도의 세계관에 입각한 확정적인 요소로서의 인간관을 부정하면서 변화가 능한 요소로서의 인간관을 주장하였고, 인간을 규명함에 있어서도 역사발전에 커다란 변화를 가져올 수 있는 실천의 주체로서 파악하였다.

그러나 2회에 걸친 세계대전을 거친 서구인들은 위의 두 가지 사상 곧 합리주의(역사주의)와 반합리주의(실천의 주체로서의 인간관)의 어느 것으로도 세계의 모든 지역의 문제를 해결하는데 충분치 못함을 깨달았다. 즉 역사주의가 사상에 대한 객관적이고도 과학적인 인식을 가능케 할 수 있는가 하는 새로운 자각이 시작된 것이다. 따라서 '역사주의'는 객관적이고 과학적인 인식의 방법이 되지 못하므로, 인간적 제 사상에서 일단 시간이라는 요소를 배재하고, 일체의 주관적인 해석이나 설명의 기준도 포기함으로써, 어느 시점에 있어서의 정태적 상태를 그 내적 관계의 관계로서 파악할 때만이 객관주의적 분석방법이 가능하게 된다는 인식에 다다르게 된 것이다. 이러한 세계인식의 구체적 실천으로 나타난 것이 '구조주의'라고 볼 수 있다.

B. 구조주의의 개념

구조주의의 개념을 이해하는 방법으로 먼저 '구조'의 어원적 개념과 학자들 - Piaget, Chomsky, Lévi-Strauss - 에 따른 구조의 의미를 분석·파악한다. 그리고 그에 따른 구조주의의 정의까지를 서술하여 구조주의의 개념을 이해하고자 한다.

1. 구조의 개념

1.1 어원

'구조(structure)'라는 단어는 어원적 측면에서 볼 때, Latin어의 "structura"와 "stuere"라는 말에서 나왔다. 그러나 이 말이 널리 사용되기는 17C경 건축분야이며 차차 해부학, 문법에까지 퍼졌다. 17C이전까지는 구조는 전적으로 건축 구조물이라는 건축 용어로 쓰였으나 17C 이후 신체나 언어의 배열을 지칭하는데 쓰이기도 하였다. 이때 구조라는 말은 전체를 뜻하거나 부문간의 상호관계를 지칭하는 것이었다. 19C에 와서는 Herbart Spencer가 생물학에서 이 구조라는 말을 처음 도입하여, 사회과학의 용어로 사용하였다. 이때 구조는 관찰 가능한 부분의 조직 전체를 의미했다. 20C에 들어와서 Hegel의 "전체성의 아이디어"가 사회현상에 적용되었다. 즉 철학자, 역사가들은 사회를 관념의 구현물로 이해하였다. 심리학에서는 이 생각을 받아들여 형태심리학을 탄생시켰으며, 전체가 부분의 총합이 아니라는 것을 경험적으로 증명해 보려고 했었다. 그후 언어학에서는 Saussure가 등장하였고, 오늘날 심리학에서는 Piaget, Kohlberg, 언어학에서는 Chomsky, 인류학에서는 Lévi-Strauss, 문학에서는 Roland Barthes 등이 구조주의를 제창하면서 구조라는 말을 사용하였다.

이와 같은 구조에 대한 개념은 어느 한 학문 분야에서만 사용된 것이 아니므로 일반적인 구조 개념을 밝히기에 앞서 Piaget, Chomsky, Lĕvi-Strauss의 구조 개념을 살펴보고자 한다.

1.2 삐아제의 구조 개념

Piaget는 구조를 변형의 체계라고 본다. 그것은 구조가 단순한 요소와 특성들의 집합이 아니라 체계이며, 변형은 법칙을 포함하기 때문에 구조는 변형법칙의 사호작용에 의해 보존되고 풍부해진다는 것이다. Piaget는 구조의 세 가지 중요 사상을 언급하면서 구조 개념을 설명한다. 첫째, 전체성(Wholeness), 둘째 변형(Transformation), 셋째는 자기 조정성(Self-regulation)이다.

첫째, 전체성(Wholeness)인데, 전체성의 요건이란 구조를 이루는 제요소가 단순한 고립상태에 있는 것이 아니고 모든 요소가 불가분의 관계에 의해 결합되어 있다는 데 있다. 즉 전체성이란 내재적인 통합성(intégralité immanente)을 의미하게 된다.

두 번째는, '변형'(Transformation)이다. 구조는 실재를 살아있는 것으로 하고 있기 때문에 정지적인 것이 아니다. 구조의 법칙은 단순히 그것이 구조화되는 방향으로만 작용하는 것이 아니고, 구조 자체가 구조화를 행하는 방향으로 작용하는 것이다. 즉 관계의 일부에서 일어나는 모든 변화는 그 결과로서 위에서 말한 균형의 파괴와 관계의 총체에 변화를 일으키게 한다. 그러나 그러한 변화에 대하여 구조는 단순히 구조화되는 수동적 수준에 떨어지지 않고 변형의 절차를 밟아 오히려 균형을 유지하는 방향으로 작용하게 되는 것이다. 따라서 변형은 구조화의 과정이다.

세 번째는 '가지 조정성'(Self-regulation)이다. 자기 조정성은 폐쇄성을 가지는데, 그것은 구조속에 내재해 있는 변형이 실제로 이루어질 때, 절대로 체제밖에 있는 요소를 끌어 들이는 것이 아니고 구조속에 있는 요소를 가지고 변형을 해 나간다는 의미이다.

1.3 촘스키의 구조 개념

Noam Chomsky에 의하면, 언어는 '표층 구조'와 '심층 구조'의 두 가지 구조를 가지고 있다. 표층 구조는 음성으로 표현된 말이 나타내는 구조이며, 심층 구조는 그 말 이면에 들어있는 의미를 나타내는 구조이다. Chomsky의 언어학에서의 구조는 심층 구조를 의미한다. 그리고 이러한 '심층구조'는 보다 광범위한 언어의 일반적 특성을 설명하기 위해 '변형규칙'을 설정하고 있다. Chomsky의 '심층구조'의 특성중의 하나는 광범위하게 언화(言話)의 일반적 특성을 규명할 수 있다는 것이며, 다른 특성은 언어 능력의 규명을 위한 의미해석 규칙의 설정이다. Chomsky에 따르면 각 문장의 모든 의미를 밝혀내려는 이 의미해석 규칙은 '심층구조'에만 적용하도록 되어 있다.

결국 Chomsky의 '심층구조'는 언어의 일반적 특성의 규명과 설명, 그리고 언어능력의 규명을 위하여 설정된 구조이지만, 이 심층구조는 변형의 규칙에 의해 규명되는 구조이다.

1.4 레비 스트로스의 구조 개념

Lévi-Strauss가 말하고 있는 구조는 그리 분명한 것은 아니다. 왜냐하면 그는 구조를 '방법론', 사물을 보는 수단, 형식과 내용 등으로 다양하게 표현하고 있기 때문이다.

그는 그의 저서 Totemism에서 구조를 탐구 대상의 구성 요소들의 방법으로 보았으며,『구조 인류학』에서는 구조를 인류학에 한정된 개념 내지 도구로 보지 않고 사회과학 전반에 걸친 모형으로 보았다.

그러나 최근에 Lévi-Strauss는 "구조주의의 재고"라는 구조를 다음과 같이 정의하고 있다. 그는 구조주의를 하나의 '인식론적 태도'로 규정하면서 구조란 요소와 요소간의 관계로 이루어진 전체이며, 이 관계는 일련의 변형과정을 통하여 불변의 특성을 보유한다고 정의한다. 그는 이 정의에서 세 가지 주목할만한 점이 있다고 본다. 첫째는 이 정의는 요소와 요소간의 관계를 동일 평면에 두고 있다. 둘째, 이 정의는 '불변'이란 개념을 포함한다는 것이다. 그는 우리가 연구하고 있는 것은 다른 모든 것이 변화할 때 오히려 변화하지 않는 것이라고 본다. 셋째는 변형의 개념이다. 구조의 특성은 그 균형 상태에 어떤 변화가 가해졌을 경우, 변형하여 다른 체계가 되는 그런 체계이다.

결국 Lévi-Strauss는 구조의 가장 핵심적인 특성은 '변형'이며, 구조의 개념을 스스로의 '내면적 정합성'에 의해서 지배되는 체제로 보고 있다.

지금까지 살펴본 Piaget, Lĕvi-Strauss, Chomsky의 구조 개념은 각기 연구 주제가 다름에도 불구하고 놀랄만한 유사점을 지닌다. 그 유사점은 다음과 같이 요약해 볼 수 있다. 즉 구조는 외적인 조건과 관련 없이 대상 그 자체의 본질을 나타내는 '추상개념'이며 이 '추상개념'은 대상을 보는 수단이 된다는 것이다.

좀더 구체적으로 살펴보면 세 가지로 볼 수 있다. 첫째, 연구 대상의 본질은 표면적 현상보다는 심층적 현상에서 찾을 수 있다는 것이다. 심층적 현상에 내재해 있는 구조는 요소들의 집합이 아니라 요소들 간의 관계로 맺어진 관계망으로 구성되어 있다. 이 관계망의 모습은 변형을 통해서 나타난다. 이 변형은 일정한 법칙이나 원리의 제한된 영역 내에서만 의미가 있게 된다. 그리고 구조의 존재는 구체적 모습이라기 보다는 추상적일 수밖에 없으며, 이 추상성을 나타내려고 하면 구조는 형식적인 방법으로 표현된다.

둘째로 구조는 역동적인 성격을 갖고 있다. 즉 구조의 한 부분의 변화는 전체의 변화를 초래하게 된다. 이러한 성격은 생물학에서 영향을 받은 것 같다.

셋째, 구조는 사물이나 대상을 보는 수단이 된다는데 특징이 있다. 구조가 구조로서 특징을 가지고 있는 점은, 구조의 내용과 구조를 탐구해 내는 방식은 서로 분리될 수가 없으며, 이것은 마치 동전의 양면과 같은 것이다. 그러므로 구조주의자들이 구조를 찾아내려고 할 때 쓰는 방법은 구조의 내용을 전제하지 않고는 쓸 수 없는 방법이다. 결국 구조의 성격은 구조를 인식해 내는 '인식론적 태도'와 명백하게 구분하여 생각할 수 없다는 것이다.

2. 구조주의의 정의

구조주의는 그 유파나 적용의 분과학문, 그 방법론이나 구체적 내용 등이 지극히 다양한 관계로 요연하게 정의하기란 매우 힘드는 일에 속한다. 또한 후기 구조주의와 시대적으로 겹치기도 람으로써 그것과의 구분도 어렵게 되어있다. 그러나 그러한 구조주의의 내용을 개략적으로 살펴보면 공통적인 몇 가지 특성을 발견하게 된다. 그러한 공통적 요소는 다름아닌 방법론이다. 즉, 구조주의를 채택하고 있는 각기 분과학문의 내용과 결합된 구조주의는 매우 다양한 형태인 만큼, 그것들의 방법론적 특성세서 몇가지의 공통적인 점이 발견되는 것이다.

요컨대 구조주의란 사조로서의 현실주의와 긴밀하면서 경험주의와 실증주의에는 반대하는 연구방법론이라 할 수 있다. 즉, 구성요소에 대한 원자주의적 분석을 반대하고 그것들 간의 관계인 체계 전체를 연구의 대상으로하여, 삐아제가 말한 전체성, 자율통제, 변형이라느 구조적 특성에 착안하여, 삐아제가 말한 전체성, 자율통제, 변형이라는 구조적 특성에 착안한다. 그러므로 종래의 방법론적 개체주의와 인간주의, 역사주의, 경험주의, 환원주의에 반대하는 방법론이다. 말하자면 구조주의란 체계적 특성을 갖는 구조를 연구대상으로 하고, 전체주의, 반역사·경험·환원·인간주의적 방법을 연구방법론으로 채택한 넓은 의미의 방법론이라 할 수 있다.

C. 구조주의의 특징

구조주의는 너무나 다양한 형태를 취했기 때문에 단 하나의 진술로 정의되기란 어렵다고 본다. 그러나 다양한 학문적 분야에서의 구조주의의 특징에 대해, 다섯 가지로 살펴보고자 한다.

첫째, 구조주의는 무엇보다도 인간의 문화 활동의 전체성을 파악하는 과학적 방법과 그 사상적 자각으로서의 이념으로 등장했다고 본다. 그것은 대상을 구성하는 제 요소간의 관계를 유지하면서 구체적인 것을 그대로 통합적으로 포착하려는 사상체계라는 특징을 지닌다.

둘째, 구조주의는 엄밀한 이론이라는 특징을 지닌다. 즉 엄밀한 이론으로서의 과학적 인식론이 사회구성체의 문화적·심리적 차원에 대해서는 물론 그것에 대한 비경험적이면서도 객관적인 지식형성의 필수 조건이 될 수 있다는 것이다.

셋째, 구조주의는 환원론이나 경제 결정론이 아니면서도 다른 시대가 아닌 바로 자본주의·제국주의 체제가 갖는 모순점을 검토하였던 비판적인 사상체계이다.

넷째, 구조주의자들의 모순분석은 인습적 정통성에 대한 비판을 담고 있으며 부르조아 사상에서는 찾아볼 수 없는 사회 분석과 정치적 행동간의 연결을 약속하고 있다.

위에서 제시한 네가지의 구조주의의 특징은 전기와 후기 구조주의의 특징을 함께 제시한다. 전기 구조주의의 특징을 한마디로 설명하면, 이론에 있어서 인간(주체)이 중심이 되었던 모든 학문을 거부하면서 그 이론의 중심을 구조로보고 구조로써 모든 것을 설명하려는 것이라고 볼 수 있다. 반면 후기 구조주의의 특징은 전기 구조주의의 특징은 전기 구조주의가 이론의 중심에 내세웠던 주요개념을 주체와 함께 거부하면서 그 개념을 이론의 중심에서 지역화 시키면서 인간의 다양성을 제시하였다.

D. 구조주의의 계보

윗 글과 같이 정리되는 구조주의를 이제는 각 분과학문 분류의 전통을 따라서 구조주의의 계보를 살펴보려 한다. 단, 개괄적으로만 살펴보고 III장을 통하여 대표적인 학자들의 이론들을 중심으로 설명하기로 한다.

먼저 구조주의의 기원으로 여겨지는 것 중의 하나는 프라하학파의 구조주의 언어학이다. 본래 구조주의 언어학이라 하면 B.C. 300년경 파니니(Panini)의 산스크리트어 문법에 관한 연구에서 시작되었다고 보며, 언어를 구성하는 기본적인 단위의 관찰과 기술을 통해 연구하는 언어학을 말한다. 이 언어학은 19세기 말 러시아의 카잔(Kazan)대학교의 폴란드인 교수 얀 바두인 드 쿠르티네이(Jan Baduin de Courtenay)와 스위스의 언어학자 소쉬르(Ferdinand de Saussure)에 의해 체계화되었다. 그 가운데 전자는 주로 기호학(Semiology)에, 후자는 기호학과 언어사회학(Social linguistics)에 주로 초점을 두었고 여기에서의 소쉬르를 중심으로 한 기호학 및 언어사회학적 구조주의는 미국으로 건너가 향후 미국으로 온 야콥슨(Roman Osipovic Jakobson : 1896∼1982)과 유태계 미국인인 촘스키(Noam Chomsky : 1928∼) 및 여러 구조언어학자들에게 영향을 주게 된다. 그리고 이 프라하학파는 언어학 외에도 구조주의적 문학까지 연구하였으며 이후 코펜하겐학파(Copenhagen Circle)의 형성에 도움을 주게 된다.

그 다음의 유파는 인류학 또는 민속학(Ethnology)적 구조주의이다. 여기에는 레비 스트로쓰(Claude Levi-Strauss : 1908∼)와 마르셀 모쓰(Marcel Mauss : 1872∼1950), 바르뜨(Roland Barthes : 1915∼1980), 고델리(Maurice Godelier)에 등의 학자가 포함된다. 여기에서 가족관계(Kinship), 더 넓은 사회구조, 문학, 철학, 수학, 그리고 인간행태를 기동시키는 무의식적인 심리적 유형에 이르기까지 스스로 나타나는 심층적이고 보편적인 정신구조에 대한 체계적 발견 노력인 구조주의가 채택되었다.

다음의 구조주의적 유파는 수학적 구조주의이다. 수학적 구조주의는 부르바키와 부울의 연구에서 체계화되어 군(Group)개념으로서 수학의 중요한 영역이 되었다. 또 레비-스트로스도 그의 연구결과를 수학의 행렬개념에 적용시키기도 했고 소쉬르는 수학의 위상학(Topology)에 크게 의존 했던 점에서, 수학적 구조주의는 구조주의적 발생과 동시에 그것의 체계화에도 크게 도움을 주었다.

구조주의의 또 다른 유파는 게스탈트 심리학이다. 게스탈트 심 리학은 인식으로는 관찰 가능의 기본적인 물리적 자료 이외에도 그것을 초월하는 것이 있다고 함으로써 인식의 통일성에 초점을 맞춘다. 이러한 관점은 칸트에까지 거슬러 올라 갈 수 있는데, 칸트는 인지적 행동의 통일성을 강조한 바 있다. 게스탈트 심리학자로 분류될 수 있는 사람은 베르트하이머, 코프카, 쾰러이며, 르윈은 그들의 사회심리학적 계승자라 할 수 있다.

그리고 심리학과 연관지어 빼놓을 수 없는 구조주의의 유파는 구조주의적 발달이론이다. 심리학에 근거한 프랑스 구조주의의 파고가 절정에 달할 즈음, 구조주의 사상은 사회과학분야에서도 구조주의적 경향을 갖지 않은 분야가 없을 정도였다. 이 영향이 1960년대 이후 교육사상에도 점차 접근하여 왔다. 그러나, 철학적이론의 체계가 확립이 되지 않은 구조주의 사상은 철학적 이론의 교육적 적용이라는 논리가 아니라, 교육의 구조적 방법을 철학적으로 인식해 간다는 역리에 의해서 체계화가 이루어지고 있다. 이 유파의 학자로서는 쟝 삐아제(J. Piaget), 골드만, 파울러(J. Fowler) 등이 있다. 특히 구조주의적 발달이론은 신앙발달의 이해나 발달에 크게 사용되어졌다.

그리고 심리학과 유관영역에 있으면서도 구분되어야 할 구조주의는 정신분석학적 구조주의이다. 정신분석학이 본격적으로 연구되기 시작한 시기는 분트류의 구조주의 심리학이 전성을 누리던 때였고, 프로이트가 죽은 1939년은 게스탈트 심리학과 미국의 행태주의 심리학이 전성을 맞이하는 때였다. 프로이트의 정신분석학은 학문적인 연구나 순수과학적 노력에 의해 발달했다기보다는 처방적인 치유의 목적에 부합되었기 때문에, 자연히 심리학 본류로부터 벗어나 비정상적인 행태와 임상적 관찰에 주안점을 두고 주로 무의식적 구조의 파악에 노력했다. 그러한 무의식의 세계는 이미 라이프니쯔나 헤르바르뜨, 페크너, 그리고 1880년대의 시대정신 등에서 관심을 보이기 시작했다. 이러한 프로이트의 정신분석학은 융과 애들러, 호니, 프롬에 의해 정신분석학적으로 계승되며 라깡에 의해 언어심리학적으로 이어진다. 이 가운데서 구조주의와 밀접한 것은 물론 라깡의 정신분석학이다.

그 다음의 구조주의 유파는 맑스와 알뛰세르, 뿔랑자, 그리고 푸코와 데리다까지 포함한 사회과학적 구조주의라 할수 있는 범주이다. 이들은 공통적으로 소위 사회과학이라 할 수 있는 영역의 개념도 사용하면서 또 역사나 인간의 문제에까지 다루었다는 점에서 그들을 단순한 사회과학자로 분류하는데는 다소 문제가 있다. 그러나 그들이 궁극적으로 탐구하는 것은 역시 인간자체보다는 사회적인 요소하는 점에서 그렇게 분류할 수도 있을 것이다.

이제 여기서 우리는 후기 구조주의의 등장을 언급하여야 한다. 그런데 'Poststructuralism'을 놓고 탈 구조주의로 번역할 것인지, 후기 구조주의로 번역할 것인지는 재론의 여지가 많다. 즉, 시대적인 흐름에 착안한다면 후기구조주의로 부르는게 적합할 것이고 이전의 구조주의적 이론과 대조된다는 의미에서는 탈 구조주의로 부르는 것이 나을 것이다. 그러나 어떻게 부르든 그것이 구조주의의 연장임에는 틀림이 없고 시대적으로 구조주의와 그것을 구분지을 공통적 사건이 애배하기 때문에 여기서는 후기 구조주의로 부르기로 하였다. 이러한 후기 구조주의에 속하는 사람들을 분별하기는 쉽지 않게 되어 있다. 어쨌든 푸코, 데리다, 알뛰세, 리요타르 등을 후기 구조주의자로 부르는 데에는 이의가 없을 것이다. 이들은 절대적인 근원이나 진리, 센터로부터 벗어난 비정상의 철학을 강조했으며 기존질서의 절대적인 진리의 권위를 공격했다. 그리고 칸트의 영향을 받아 이성의 자율성을 인정함으로써 개체로서의 주체의 중요성을 확인했다.

구조주의는 이러한 계보를 가지고 발전되어왔다. 이제 그 계보를 따라 위에서 소개하였던 학자들의 이론들 중 본 논문을 통하여 고찰해 보고자 하는 교회성장에 커다란 통찰력을 줄수 있는 언어학, 기호학, 인류학, 철학, 심리학, 정신분석학에 있어서의 학자들을 중심으로 구조주의 이론을 전기 구조주의와 후기 구조주의로 나누어 살펴보고자 한다.

IV. 구조주의의 흐름

구조주의는 작게는 하나의 분석방법론이고 크게는 서구 근대 사유체계를 흔들어놓은 거대한 이론군이다. 구조주의는 현상과 개체 뒤에 숨겨져 있는 선험적 무의식인 구조의 그물망을 찾으려 한다. 하지만 그런 시도들은 존재론이나 인식론 등 하나의 철학 안에서 학파나 체계를 가지고 연구해 들어간 것이 아니라 각각 독립된 학문 영역 속에서 이루어졌기 때문에 그것을 하나의 일률적 학문으로 다루기는 힘들며, 또한 구조주의는 그 자체 안에서 구조주의를 넘어 포스트 모던사상과 연결되어 있기 때문에 더욱 그러하다. 이제 방대한 분야에 있어 적용되었던 구조주의 중 특히 교육에 커다란 영향력을 갖아온 언어학, 기호학, 인류학, 철학, 심리학, 정신분석학에 있어서의 학자들 - 소쉬르, 레비스트로스, 촘스키, 삐아제, 콜버그, 파울러, 데리다, 라깡, 푸코, 루이 알뛰세 - 을 중심으로 구조주의를 전기구조주의와 후기구조주의로 나누어 그 흐름을 살펴 보고자 한다.

A. 전기 구조주의의 흐름

1. 소쉬르의 언어구조학

앞에서 언급했듯이 모든 구조주의 이론은 소쉬르의 구조언어학적 방법에서 출발한다.( 이것은 소쉬르의 구조언어학이 가히 혁명적이였음은 물론이지만 인류의 모든 것이 언어와 연결되어 있기 때문이다.) 그의 구조주의 언어이론은 그때까지의 언어연구방법의 일대 전환을 일으켰고 여러 다른 학문에 방법론적으로 영향을 미침으로 구조주의라는 커다란 군을 형성하는데 기초를 마련했다. 소쉬르의 구조언어학이란 랑그(langue)와 빠롤(parole), 능기(signifier)와 소기(signified), 연쇄체계(syntagmatic)와 계열체계(paradigmatic) 그리고 공시성과 통시성이라는 범주를 사용함으로 언어를 기호들의 지시체계가 아니라 자율적 체계인 '자체의 내적구조'라는 개념으로 분석하였다. 그는 "언어는 형식이지 실체가 아니다"라는 유명한 명제로 기존의 사고체계를 뒤흔들어 놓았다.

전통적으로 언어는 실재세계를 나타내거나 개인의 주관적 의식을 표현하는 도구로 생각해왔다. 언어의 의미는 그것에 외재하는 실재세계나 혹은 우리의 주관적 관념이나 의식 같은 내면적 실재에 의해 발생한다고 생각해 왔다. 그러나 소쉬르는 이름과 실재세계,주체와 내면적 관념의 관계가 아니라 언어를 소리와 개념의 관계 (즉 능기와 소기 ,혹은 기표와 기의 혹은 시니피앙과 시니피에의 결합으로)로 이루어진 기호라고 보았다. 따라서 언어라는 기호의 의미는 개념과 소리간의 자의적 결합을 통해서 언어체계 그 자체 안에서 결정되고, 개별적 기호의 의미도 언어체계 내의 다른 기호들과의 차이에서 온다고 보았으므로,이제 언어학적 기호는 언어체계에 외재하는 그 어떠한 지시대상도 고려할 필요가 없게 되는 것이다. 따라서 언어속에서 지시대상은 사라지고 단지 개념과 소리만이 남게되는 것이며-나중에 데리다 등을 통해 개념 조차 미궁 속으로 빠지게 된다.- 대화 속에서 주체는 사라지고 주체가 말하는 것은 언어 자체의 메카니즘에의 산물일 뿐이다.

그렇다면 구조언어학에서 말해지고 구조주의 분석의 뼈대가 되는 몇개념을 살펴보자.

1) 랑그와 빠롤--랑그란 언어사용에 관한 사회적 규칙 혹은 관행을 지칭하고 빠롤이란 구체적 상황에서 말하는 사람 즉 화자가 행하는 개개의 발화를 뜻한다. 다시말해 빠롤은 일상속에서 쓰는 구체적인 말이며 랑그란 이 구체적인 말을 소통시키며 가능하게 하는 언어의 무의식적 선험적 구조인 것이다. 따라서 인간 주체가 말한다기 보다는 언어체계, 언어구조가 인간을 통하여 말해진다고 보는 것이 더 적적하다는 것이다. 따라서 언어의 연구는 각각의 구성요소 그 자체가 무엇을 지시하고 있는지가 중요한 것이 아니라 요소들간의 체계적 관계 즉 언어의 무의식적 구조,랑그의 체계가 더 중요한 것이다. 여기서 구조주의자들에 의해서 빠롤은 현상이 되고 랑그는 구조가 되는 것이다. 빠롤은 인간 주체가 되고 랑그는 이데올로기나 선험적 무의식이 되는 것이다. 빠롤은 구체적 언술이 되고 랑그는 에피스테메(인식소)가 되는 것이다.

2) 능기와 소기--언어란 사물과 이름을 결합하는 것이 아니라 개념과 음성적 영상으로 결합된 것이며 언어의 소리 즉 청각 이미지를 능기라고 하고 개념을 소기라고 한다. 이것은 언어와 실재 사이에는 완벽한 구조적 동일성이 있을 수 없고, 그 사이에는 엄연한 간극이 있으며 따라서 언어는 경험적 실체가 아니라 추상적 형식의 체계인 것이다. 소쉬르는 능기와 소기로 구성된 기호는 두가지 특징을 가진다. 하나는 능기와 소기의 관계는 자의적이지 필연적인 관계는 없다. 예를 들어 '끊는 물'라는 단어는 실제 뜨겁지는 않으며 뜨겁다는 어떤 특질도 가지기 않는다. 따라서 언어와 실재의 연결을 보증해 줄 수 있는 것은 언어의 구조를 떠나서는 생각할 수 없는 것이다. 두번째 특징은 기호는 표의체계라 할 수 있는 기호의 그물망을 이루는 다른 기호들과의 변별적 대립을 통해서 그 의미를 획득하게 된다는 것이다. 즉 남(南)이라는 능기에 대한 소기는 북(北)이라는 능기에 대한 소기가 없으면 무의미해지는 것이며 '차'와 '타'는 '쁁'과'졁'간의 음운대립과 음성적 차이가 없다면 무의미해진다. 따라서 능기를 생각하건 소기를 생각하건, 언어는 언어체계에 선행하여 존재하는 개념도 소리도 있을 수 없고, 오직 언어체계를 통해서 나타는 개념적 및 음성적 차이를 통해서만 의미가 생성되는 것이다.

3) 연쇄체와 계열체--연쇄체적 관계란 문장을 구성하는 어휘들간의 통시적 관계(시간적 순서)를 뜻한다.예,'A는 영어는 잘하지만 수학은 못한다'와 'A는 수학은 잘하지만 영어는 못한다'라는 문장은 구성어휘는 같으나 어휘들간의 연쇄체적 관계(단어의 시간적 배열)의 차이로 인하여 그 의미가 전혀 다르게 된다. 계열체적 관계는 문장에 나타나 있지는 않으나 문장에 나타나 있는 특정어휘와 대치되어 나타날 수 있는 잠재적 어휘들간의 관계를 뜻한다. 예,'교사가 A를 가르친다'는 교사의 자리에 목사,전도사,집사 등 대치될 수 있으며 A의 자리도 마찬가지 이다. 이들 관계를 계열체라고 한다.비록 계열체의 관계에 있는 어휘가 문장 속에 나와있지 않을지라도 우리의 무의식적 구조의 연상작용을 통하여 의미를 파악하는 것이다.

예를 들어 본질이라는 말이나 하나님이라는 말은 그 단어가 어떤 실제대상을 가지는 것이 아니라 하나의 개념이며 이 개념은 다른 기호들간의 변별적 대립이나 이 단어에 나타나 있지는 않으나 대체될 수 있는 잠재적 어휘들간의 관계 속에서 파악될 수 있다는 것이다. 따라서 하나님이라는 말은 인간이라는 말이나 다른 종교의 신들과 대립시킴으로 파악하거나 하나님이라는 표면 배후에 숨어있는 절대나 진리나 불변이나 무한이라는 개념과 대체시킴으로 파악한다는 것이다. 따라서 한 단어는(하나님) 어떤 단어와 대립을 시키느냐 또는 어떤것들과 동일선 상에 놓느냐에 따라 그 의미가 확정된다는 것이다. 따라서 한 주체가 같은 단어를 사용하더라도 단어는 문화적 틀 속에서 그 의미가 달라질 수 있다는 것이다.

따라서 이 개념은 구조주의자들에 의해 하나의 개체나 독립적 구성요소가 중요한 것이나 의미를 생산하는 것이 아니라 관계적 구조가 중요하며 의미를 생산한다는 것이라고 말해진다.

2. 촘스키의 정신구조론

초기 구조주의자들은 처음에는 개개의 언어들 사이의 구조적 차이점을 연구했으나, 촘스키는 유럽의 관념논자들 데카르트, 라이프니츠, 칸트의 선험적 사고에 관심을 갖고 언어 보편 개념에 대한 연구를 하였다.

촘스키는 아이들이 올바른 문법을 형성할 수 있는 선천전 본유능력을 내재적 구조로 가지고 태어난다고 주장했다. 피아제는 언어 사용 능력은 다른 인지능력과 나란히 발달한다고 설명했으나 촘스키는 적절한 환경이 주어지면 독자적, 독립적으로 발달한다고 했다. 그래서 그는 언어의 빠롤(규약체계)에 대한 연구와 인지능력에 영향을 받는 랑그(사회적 규약체계)에 대한 연구를 분리시켰다. 빠롤은 문맥의 제한점에서 벗어날 수 있는 인간의 잠재력이며, 랑그의 일부분이 아니라는 것이다. 촘스키는 수면에 나타난 빙산의 일각과 같은 빠롤을 랑그가 생성시키거나 전체 모습을 드러 내지 않는다라고 했다. 랑그가 비가시적이기는 하나 체계적으로 내면화되어 있어야 하며 이것이 언어학의 연구대상이 될수 있다라고 했다.

촘스키는 우리들 각자는 이러한 체계적 내면화를 통해 일정한 방식으로 사고하도록 되었다고 주장한다. 우리 정신의 기본 구조는 이러한 내면화를 나타내는 것이다. 언어는 이 체계적 내면화의 표출이다. 이것이 있기 때문에 우리는 각자의 정신구조를 표출하여 서로 이해하며 말하고 나아가 문명이란 것을 만들 수 있었다. 촘스키의 말에 따르면 인간이 언어 습득하는 능력은 본유적인 것이며, 그것을 우리는 진화 시켰다는 것이다.

촘스키는 위의 이론을 학습자에 적용하기를 원한다. 촘스키의 이론은 고등동물의 뉴런망이 구조에서의 기술적인 실험과 일치하다는 사실을 확인하여야만 이론적 체계가 검증될 수 있다. 그러나, 이것없이 자신의 관찰과 강력한 사고를 중심으로 경험을 입력시켰을 때 어떤 특징을 식별할 수 있는 언어의 기본규칙이 있을 것이라 주장한다. 즉 보편 문법을 지칭하는데, 이를 통해 외계의 언어도 아이에게 가르쳐 질수 있다고 주장한다.

3. 레비스트로스의 구조인류학

레비-스트로스는 언어구조학적 방법을 통하여 인류학에 접근하였다. 그의 인류학은 우월한 문명과 열등한 문명을 나누지도 문명의 발전을 통해서 원시사회를 저급한 문화로 취급하지도 않았다. 모든 문화에 공통된 질서, 즉 현대문명이든 원시문명이든 서구문화든 인디오문화이든 인간이 존재하는 모든 문화에 공통된 보편적 구조,심층적 무의식 구조를 발견함으로 각 문화들을 이해하려 시도하였다. 이 보편적 구조 위에 여러가지 형태의 문명이 나타나고 사라지는 것이다. 그러므로 그는 표면현상을 진정한 실재로 여기지 않고 표면적인 자연현상, 심리적 현상 및 사회현상의 근저에 깔려 있는 보편적 근본원리를 발견하려 하였다. 레비스트로스가 말하는 무의식적 구조는 무의식적 질서이다. 그것은 어떤 특정한 성격의 실체가 아니라 형식이라고 말할 수 있다. 그것은 모든 문화적 현상(빠롤)에 대한 구조적 체계인 랑그인 것이다.

그는 변화를 겪지 않는 사회의 신화와 의례의 구조에 주목했으며 진보와 발전에 매몰되어 있는 '뜨거운 사회'(유럽)이 아니라 인류의 사유의 변하지 않는 구조를 가장 명확하게 보존하고 있는 '차가운 사회'(남미)의 문화에 주목했다. 이것이 [야생적 사유]이다. 레비스트로스는 원시문화 자체가 무의식적 구조라는 것이 아니라 원시적 문화이든 서구문화이든 이 문화현상을 있게하는 무의식적 구조가 '야생적 사유'라는 것이다. 또한 이 '야생적 사유'는 차가운 사회인 원시문화에 잘 보전되어있다는 것이다.

마르크스가 무의식 구조로 경제적 생산을, 프로이드가 리비도적 본능을 이야기했다면 레비스트로스는 언어 자체의 구조적 법칙을 이야기했으며,특히 이원론적 대립체계를 강조했다. 하지만 여기서 짚고 가야할 것은 언어체계 역시 무의식적 구조가 형식을 부여한 것,하지만 언어는 그 무의식의 '상징적 질서'이다라는 것이다. 언어 구조는 심지어 언어적인 것같이 보이지 않는 결혼의식, 치료의 주슐, 정치적 위계질서, 친족법, 성적인 터부, 토테미즘적인 관습, 요리나 경제적인 관습 등에서도 나타난다. 따라서 모든 체계는 서로 같은 무의식적 구조를 가지고 있으므로 소쉬르가 발견한 언어구조적 방법으로 다른 체계를 분석한다는 것이다.

1) 친족체계 - 레비스트로쓰는 여러가지 유형의 친족체계 속에서 '근친상간의 금지'라는 하나의 보편적 규칙을 찾아낸다. 이와 같은 보편적 근친상간의 금기는, 궁극적으로 볼 때, 집단간 의사소통을 가능하게 하는 인간보편의 사회적 무의식인 것이다. 여자의 교환과 언어의 교환은 교호적 관계를 가능하게 하는 것이며, 친족체계는 모두 의사소통체계이며 상징체계라 할 수 있다. 이는 곧 자연에서 문화로의 이행을 가능하게 하는 사회적 무의식의 구조적 결과이며, 이원적 대립에 따른 교환이 곧 무의식의 구조를 설명하는 셈이 된다. 성욕, 공포, 애정, 식욕같은 생리적 요인이 존재한다고 해도 이러한 요인들은 부차적인 것이며 인간정신의 가장 기본적 성향은 무의식적 법칙 즉 기호를 통한 의사소통의 교환이라는 것이다.

2) 신화체계 - 레비스트로는 신화를 구조주의 방법으로 (일련의 신화소로 분해하여 새롭게 재배열함으로) 신화가 비이성적인 환상이 아니며, 신화는 과학적 논리만큼 엄격한 무의식의 상징이란 논리에 따라 작용하는 신화 자체의 사유를 갖고 있다는 것을 밝혔다. 신화란 삶과 죽음,자아와 타자,문화와 자연, 시간과 영원 등의 인간존재의 모순을 해결하려는 시도이다.외디푸스 신화는 혈연관계의 과대평가와 경시라는 구조적 대립을 화해시키려 시도하며 인간의 '토착적' 기원을 벗어나려는 문화적 욕망을 표현한 것이다. 따라서 이런 신화는 오늘의 사회에서도 존재한다. 사회적 차원에서 처방책이 부족할 때 자신이 사회가 바라는 목표를 실현하기에 무력하다는 것을 발견하고 그것들을 꿈꾸고, 상상 속에 자신을 투사하기 시작하는 것이다.

친족체계롸 신화의 논리체계가 인간보편의 무의식적 정신구조의 소산임을 보았다. 인간의 의식은 보편적 사유구조인 사회적 무의식에 의하여 조건화되고, 인간주체는 무의식적 구조의 소산인 친족체계,신화체계 등 여러 사회문화적 상징체계에 의하여 조건화된다는 것이다.

여기서 레비스트로스와 사르트로와의 논쟁을 짚고 넘어가야 겠다. 사르트르는 인간주체의 독립성에 대하여 강조하면서 인간만이 인간에 대한 유일한 푯대이며, 인간은 부조리한 자신과 부조리한 세계 속에서 자유와 반항의 실천자이라고 말하며 인간은 자신의 특성과 자기정체성을 선택하는 자유로운 의식을 갖고 있다라고 한다. 또한 사르트르는 레비의 구조주의는 인간실존을 왜곡하며 인간을 몰역사적이고 정태적인 사물로 전락시켰다고 비판했다. 이와 대조적으로 레비스트로스는 인간은 스스로 사회적 문화를 만들어가는 주체적인 개인이 아니며 인간을 어떤 고립된 개체로 이해되어서는 안된다고 말한다. 인간은 객관적 구조의 수인이며 현상학이 표방하는 의식적 주체란 하나의 환상이며 욕망이 뿐이라는것이다.

4. 삐아제의 인지구조론

삐아제는 1980년 스위스의 한 대학도시인 뇌사뗄에서 태어나 84세를 일기로 1980년 사망할 때까지 근 60년 동안 인간 지능의 발달 과정을 연구하였으며 발생적 인식론(Genetic Epistemology)이라는 새로운 학문 영역을 만들었다. 1969년 미국 심리학회는 유럽인에게는 처음으로 특별 과학공헌상을 수여했으며 1979년 2차 유치원 교육과정이 개정된후 삐아제이론은 우리나라 유아교육의 전반에 지대한 영향을 미치고 있다. 삐아제의 심리학은 발달적이다. 삐아제는 신생아의 정신구조가 어떻게 청년기의 지적 구조로 변화하는가를 자신의 과제로 삼았다. 또한 실험과 관찰의 결과로부터 그는 자신이 식별해 내고 아동들의 반응에 기저해야만 하는 기본적인 유형들을 축출해 내어 자신에게 합당한 방법- 즉, 하나의 유형에 필수적인 전조라는 등-으로 결합시켰다. 그런후 하나의 유형을 다른 유형으로부터 분리하기 위해 생활연령을 사용하면서 그 유형들을 시간 순으로 배열한다. 다음은 삐아제의 인지발달을 4단계로 요약하였다.

첫째, 감각 운동기(Sensorimotor Period)인데, 연령은 0세부터 2세까지이며 자신과 외계에 대한 지식이 없다. 타고난 행동유형은 환경에서 훈련되며 영향을 미치는 사물에 의해 수정되고 점차로 아기는 대상에 수행하는 활동에 의해 자기 주변 대상들의 내적 활동 모델을 형성하며 이로부터 수행되는 활동의 결과는 감각운동사고 즉, 내면화된 행동이다. 또한 모든일에 자기 중심적으로 인식하며 감각적 경험, 동작활동에 제한되고 모든 지적 발달의 바탕이 된다.

둘째, 전조작기(Preoperational Stape)는 2세에서 6,7세에까지 이다. 이시기는 사물과 사건을 내적으로 표상하며 언어 능력이 발달하고 지력을 열어주는 능력의 시기이다. 전 개념적 사고와 직관적 사고를 하며 아직 보존성이 개발되지 못 한 상태이다.

셋째, 구체적 조작기(Concrete Operationd Stape)는 6,7세부터 11세이며 더 높은 논리적 사고가 가능하고 탈 중심성을 가지게 된다. 이로 인하여 사회화 과정이 나타나며 수학적 보전성을 획득하고 기본적인 논리성이 발달한다.

넷째, 형식적 조작기(Formal Operationd Stape)인데 가장 발달한 인지적 단계로서 추상개념을 사용하며 가설설정과 미래상황을 예측 가능하여 논리적 결론을 유도한다. 더불어 모든 가능한 조합을 고려 할 수 있고, 추상적인것을 논리적으로 유추하며 이론의 정립이 가능하다.

위와 같은 단계를 계속적으로 변화하는 과정에서 새로운 단계를 구성하는 것은 정신적 구조와 외향적 행동에 대해 변화하는 조직과 그러한 구조와 환경간의 평형상태를 포함하고 있다. 삐아제는 생물학적 적응의 개념을 취하여 나이를 먹는 과정에서 습득되는 무수한 정신적 적응의 결과로 지적인 행동속에 나타나는 구조를 산출한다고 보고 있다. 또한 지력은 이미 형성된 구조를 조화 시키기 위해 새로운 경험을 변형시킴으로서 그것 자체 속에서 동화시키며 각각의 새로운 획득속에 적합하도록 자체의 외계모델을 끊임없이 순응하는 과정을 조절이라고 했다. 즉, 지능에 관한 삐아제는 심리학에서 정신구조는 역동적이고 모두 합쳐져서 평형화된 체계를 형성하는 조작규칙으로 정의된다. 그러나, 탈평형은 긍정적으로 보아지는데 이것은 더높은 수준의 구조를 형성하도록 자극하기 때문이다.

5. 콜버그의 도덕성 발달이론

1930년대 초의 삐아제업적에 기초하여 콜버그는 도덕적 사고의 발달이론을 제시했다. 그는 개인은 누구나 단계의 일정한 순서를 통과한다고 말한다. 각 단계는 도덕적 추론의 특수한 형태로 표현되는 뚜렷한 정신구조로 구분이 된다. 또한 각 단계는 도덕적으로 이전 단계보다 앞서있다. 콜버그는 7개의 도덕적 발달 단계를 구분하고 각기 3쌍의 단계, 즉 전 인습적 도덕적 사고(1,2단계), 인습적 도덕적 사고(3,4단계), 원리적 사고단계(5,6단계)와 종교적 사고라는 7단계로 구성된다.

전인습적 단계에서 어린이는 도덕적 기준이나 규범이라는 개념을 갖고 있지 않다. 1단계에서 옳은 일이란 벌을 회피하기 위한 것이며 신체적, 물리적 힘이 복종도덕성의 기준이 된다. 2단계에서는 그들이 즉각적 요구를 충족시키기 위한 것으로 어린이는 도덕을 일련의 사회적 규범과 기대로 본다. 또한 실용적 관점에서 도덕적 상대주의의 경향을 나타낸다.

두번째, 인습적 도덕적 사고의 단계는 현존하는 규범, 규칙을 준수하는 것에 가치를 두며 3단계 아이들은 타인을 돕고 즐겁게 하는 것이 옳은 일로 이해하고 4단계에서는 자신의 의무를 다하고 권위를 따르는 것으로 이해 되어 진다.

원리적 사고기에서 5단계는 사회계약 정신으로서의 도덕성을 보이며, 공리주의적인 특성을 보인다. 전반적인 사람들이 복지를 증진시키는 것이 옳은 일이라고 믿으며 6단계에서는 보편적 도덕원리에 대한 도덕성을 확신하며 타인을 목적자체로 존중할 수 있다.

종교적 사고기인 7단계에서는 종교적인 지향을 삶의 궁극적 의미에 대한 관점과 원칙에 결합시킨다.

도덕적 추론의 각 형태는 서로 다른 인지 구조의 산물이며 도덕-갈등상황에서 각, 상황의 의미를 부여하는 규칙과 과정의 조직체라고 콜버그는 말하고 있다. 인지구조는 생득적인 것이 아니라 사회적 환경과 인간 유기체의 상호 작용의 결과이다. 이 환경이란 콜버그에 따르면 역할 취득과 역할 연기의......기회이다. 도덕적 추론의 기능은 자아와 타인과의 상충되는 주장을 해결하는 것이다. 그러나 일정한 구조에서 만들어진 추론형식이 더이상 이러한 기능을 수행 할 수 없게 되었을때 개인은 환경과의 평형에서 벗어난다. 이때 평형을 회복하려고 노력하므로 새롭고 더욱 포괄적인 구조를 발전시키며 더 적절한 추론 형태를 갖게 되는데 새로운 구조는 분화와 통합이라는 과정으로 창조된다.

콜버그의 이론은 심리학적일 뿐만 아니라, 도덕철학적이라고 주장한다. 사람들은 누구나 도덕적 추론의 최고단계를 선호할 뿐만아니라, 이전 단계보다도 도덕적 기준에 의해서도 더 바람직하고 적절하다고 말하고 있다. 이 기준은 콜버그의 분화와 통합의 형식적 이론을 언급함으로서 이해될 수 있는데 각 단계에서 권리와 의무과 똑같이 분화되며 통합되어진다. 콜버그는 모든 어린이가 도덕적 추론의 최고 단계를 획득하도록 교육받아야 한다고 주장하고 있으며 도덕적 갈등을 통한 단계별 성장의 촉진 즉, 학생 자신이 현재 한계에 부딪히며 더 발전된 새로운 관점으로의 전진을 도울수 있어야 한다고 본다. 또한 학교가 정의롭고 민주적인 제도를 통해 성인이 사회에 참여하여 얻을 수 있는 경험보다 더 용이하고 안전하며 덜 좌절시키는 정의로운 사회를 구축하는 경험의 제공 장소로서 자리 매김을 요청하고 있다. 동시에 그 지역사회 자체가 참여하지 않는 한 경험이 즉시 시민 생활로 변형되지 않음을 인정하고 있다.

6. 파울러의 신앙 발달이론

파울러는 6단계를 걸친 신앙 발달을 말하는데 이것은 삐아제와 콜버그,Erikson의 발달이론을 비판선택 종합하여 형식적구조 발달이론을 체계화 시킨 것이다. 여기에서 단계란 인간이 세계를 경험하고 경향을 결정하는 구조적인 전체로 표현된다고 하겠다. 이는 누구에게나 연속적으로 나타나며 파울러는 그 계층적인 특성을 분류해 그의 신앙 발달 단계를 설명한다.

첫째, 0단계의 미분화된 신앙은 0세부터 2세까지이며 새로운 환경에 적응할 능력을 놀랍게 타고 나지만 그 능력이 합성되고 발달하게 되는 것은 우리의 전반적 성숙과 양육방식, 환경조건에 달려 있다. 이때의 양육자를 둘러싼 폭 넓은 신임과 불신임이 나타나며 하나님에 관한 선 이미지(Preimages)가 생성된다.

둘째, 1단계 직관적 투사적 신앙의 단계는 3세부터 7세의 어린이에게 나타나는데 사고 패턴이 상대적이고 유동적인 특성을 지닌다. 새로운 외부 환경에 대한 안정된 앎의 조직들을 형성하지 못하면 환상의 기초를 이루는 상상의 과정들은 논리적 사고에 의해 금지되지 않고 연속적인 연상작용이 일어나는 일화를 선호하게 된다. 경험의 세계를 강력한 이미지들로 통합시키려는 능력뿐만 아니라 존재의 궁극적 상황에 대한 아동의 직관적 이해와 느낌을 나타내는 이야기들 가운데 드러난 것으로서 그 경험의 세계를 파악하고 통합시키는 능력인 것이다.

셋째는 신화적 문화적 신앙단계로 도덕규칙, 태도, 신조들을 자기들이 속한 공동체의 관례대로 자신의 것으로 수용하며 서로간의 공통성과 권선징악 같은 상호성에 근거하며 배제적 정의를 토대로 세계를 구성한다. 그들은 이야기의 흐름을 한발 뒤로 물러서서 반성하고 개념적 의미를 구축시키지 못하는 맹점을 소유한다. 그러나, 지나친 문화주의 경향으로 완전주의나 자아 존중감이 결여 될수 있는 단점도 가진다.

넷째, 3단계는 비분석적 관습적 신앙으로 세계경험이 가족을 넘어 확장되어 여러 사회영역들을 경험하게 되는데 이때 신앙이 가치와 정보를 종합하여 자기 주체성의 기초를 만들어 주는 역할을 감당해야 한다. 아직은 자기 주체성과 자율적 판단이 성숙되지 못하였으며 중요한 타인의 견해에 동조하는 순응의 단계에 있다. 이 단계에서 나타나는 능력은 개인적 신화를 형성하는 힘이며 궁극적 환경에 대한 이미지 속에서 자기의 과거와 미래를 개성적으로 종합, 형성하게 된다.

다섯째, 4단계의 구체적 반성적 신앙에서는 자아와 세계관이 타인으로부터 구별되며 상징들을 개념화된 의미로 나타내어 비신화화 되는 특징을 가진다. 또한 전통 혹은 그 속의 이야기 상징신화, 역설등이 이제까지 자신의 신앙을 잘 특징지어 왔던 질서정연한 상태를 비판하는 반성의 능력이 나타난다.

여섯째, 5단계는 접속적 신앙의 단계로 상징의 힘과 개념의 의미가 재 결합하는 제2의 소박성이 나타나게 된다. 자기속에 무의식적 뿌리로 작용하는 신화, 이상적 이미지에 대해 비판적 안목을 가지며 정의를 소유할 때 자기의 울타리를 넘어 초월적인 시각을 가지며 또한 자기가 속한 집단의 의미들 속에서 사물을 바라보는 이중적 상태를 경험하게 된다.

일곱번째, 6단계는 보편적 신앙의 단계로 현실을 변화시켜 초월적 세계를 이루기 위해 헌신하는 삶을 살려는 의지를 가지게 된다. 6단계에 속한 사람들은 유대교나 기독교 기타 어떤 종교에 속하든 간에 기본적으로 모든 존재의 하나님에게 속한 미래에 대한 의존을 구현하려는 의지를 보인다. 그 궁극적 힘에 대한 그들의 신뢰와 미래성에 대한 자아 도취를 초월하여 지상의 유토피아를 실현하는데 자기를 희생한다. 그러나, 국수주의나 종교적 열광주의는 이 단계와 차이점을 지닌다. 파울러는 자신의 이론을 통하여 성숙한 신앙의 정체가 무엇이며, 신앙은 발달해 가는 가에 대한 질문에 답하려는 미국의 신학자이며 발달이론가이다. 그는 경험적 연구에 기초하여 신앙 발달이론을 정립하였으며 그의 중심된 관심사는 신앙에 초점을 맞추고 있다. 그러므로 파울러의 신앙발달이론은 신앙의 변화되어 가는 과정과 양식을 구조주의의 단계별 성장을 수용하여 해석하려 했다는 점에서 구조주의적 특성을 찾아 볼수 있다.

지금까지 살펴본 것같이 전기 구조주의의 교육이론은 공통적으로 인간이 태어나면서 스스로 갖추게되는 선험적 구조를 설명하고 있다. 정신이 경험을 처리하는 자체의 구조를 가졌다는 것이다. 삐아제나 콜버그는 구조가 외부적 환경이나 사회화과정을 통해서 점차 그 구조가 발전한다고 말한다. 그리고 제임스파울로는 인간은 생득적으로 종교성을 갖는다고 설명하는데 위의 모든것은 실험과 관찰을 통해서 얻어진 이론들이다. 구조주의는 인간의 인지와 정신속에 내재되어 있는 구조외에도 더 큰 사회의 구조로서 사회·문화적 구조, 구조교육 등을 설명한다. 이러한 사회학 구조주의는 실질적으로 현재를 비판하기에 그 가능성을 제시해준다고 보아야 할 것이다. 한마디로, 구조는 인간과 그 외의 사물의 틀을 형성해주며 그 틀은 결국 인간으로 하여금 무의식의 통제와 제도와 제도 속의 억압과 가시적이든, 비가시적인 복잡한 제약요인으로서 존재한다는 것이다.

앞에서도 말했듯이 본 논문에서는 교수-학습과정과 교육의 조직-배치에 관심을 갖는 소쉬르부터 파울러까지를 전기 구조주의로 보고 정리하였다. 이제는 전통과 인간의 현상속에서 이루어지는 인식론적 기반을 비판적으로 검토하면서 그러한 왜곡된 지식의 형태로 제시된 전통과 형이상학적 가정들을 수정하고 해체시켜 재구성하려는 방법론인 후기 구조주의를 정리해 보고자 한다.

B. 후기 구조주의의 흐름

1. 데리다의 해체주의

데리다는 1966년 존스홉킨스대학 심포지움에서 "구조, 기호, 그리고 인문학의 언술"이라는 논문을 발표함으로써, 미국에서는 새로운 비평운동을 일으켰다. 이 논문의 주장은 플라톤이래 서구 철학의 기본적인 형이상학적 전제들에 대해 의문을 제기하는 것이었다. 한마디로 데리다의 철학적 입장은 '현전의 형이상학'이라 불리우는 철학적 사유전통에 대한 강력한 비판이다. 전통적인 사유방식은 최소한 본체나 현상, 요소, 개념, 원리 등을 발견하려고 노력해왔다. 그러나 데리다에 의하면 이러한 신념은 서구 전통에 관한 단순하고 a priori한 가정이며 이러한 가정에 의해 얻어진 모든 형이상학적 유산들은 철학과 신학을 로고스중심주의로 빠지게 했고, 언어학을 음성적 문자의 형이상학에 빠지게 했다는 것이다. 따라서 그는 이러한 로고스 중심주의에 대한 비판을 전개했으며, 이에 대한 그의 접근 방식은 한마디로 '해체'라고 볼 수 있다.

'해체'(deconstruction)란 한 시대의 사상에 대한 공리나 규칙들로서 작용하는 개념들을 찾아내고 동시에 분해하는 역할을 지닌 계획을 의미한다. 해체는 근본적인 차원에서 서구적 전통에 대한 비판방식이며 전통이라는 Text들에 대한 해체이다. 데리다에 의하면 역사상 언어와 진리, 그리곤 실체간의 관계를 설정하고 그것을 이해해 보려고 시도한 노력들은 끊임없이 '이항 대치'라고 하는 편견에서 벗어나지 못한다. 그리고 어떠한 작품이든지 그 본문은 이항대치로 구조화될 뿐 아니라 두 개념 中 어느 하나만이 뚜렷하게 부각되어 다른 하나를 장악하게 된다는 것이다. 따라서 이러한 이항대립으로 구성된 본문을 해체하기 위해서는 두 가지 단계가 있다고 본다.

첫째 단계는 '전도'(reversal)작업이다. 예를 들어 관념 대 물질이라는 대치가 의도적으로 부과된 작품을 읽을 경우, 첫째 작업은 물질주의의 우선성을 강조함으로써 위계질서를 뒤바꿔 놓는 일이다. 두 번째 단계는 기존의 이항대립이 다시 재론되거나 재구축되어지지 않도록 만드는 일이다. 관련 개념과 개념군을 아주 단 판으로 바꾸는 일, 즉 근본적이며 급진주의적인 재조직과 재규정 작업이 필요하다. 이러한 해체작업은 형이상학이 이미 만들어 놓은 logos중심적인 위계를 그 내부로부터 밝혀내고 전도시킴으로써 형이상학에 대한 비판을 할 수 있다는 것이다.

이러한 해체전략은 데리다의 철학체계를 지배하면서 그의 철학적 주제를 전개시키고 있는데, 이제까지의 그의 철학적 주제는 대개 철학의 종말이라는 철학적 전통에 대한 비판의 문제와 인간의 종말을 논의하는 휴머니즘 비판으로 대별될 수 있다. 첫째 주제는 현재의 철학적 상황이 철학적 전통과 어떻게 관계하고 있는가에 관심을 갖는 것이다. 그는 형이상학을 회피하고 있는 이론마저도 사실은 모두가 이미 낡은 어휘와 딜레마에 빠져 있다는 것이다. 즉 구조주의자에 있어서도 구조라는 개념은 일종의 센터로 전제되어 왔으나 센터 그 자신은 스스로 구조적 분석의 대상이 되지 않는다. 사람들은 그것이 존재를 현존으로 만들어 주기 대문에 센터를 원하지만 다시 그 센터에 붙잡히게 된다는 것이다. 그러므로 우리가 할 수 있는 일은 다만 그 체계(육체/영혼, 선/악)의 어느 한 극으로 하여금 현존의 센터나 보증인이 되는 것을 거부해야 한다는 것이다. 두 번째 주제는 실존주의적 휴머니즘과 맑스주의적 휴머니즘에 대한 반동이다. '인간의 종말'이라는 논문에서 Derrida는 인간이 도달하는 죽음의 의미와 인류의 전통적인 목표나 종말의 의미 둘 다를 포함하는 죽음에 대한 상이한 의미를 분석, 비판하면서, 인간주의적 세계관은 오늘의 세기에 이르러 마침내 종말에 다다랐고 이 세계가 와해됨으로써 서구적 인간이 이어 받아온 능기-소기의 결합으로 된, 세계의 와해가 뒤이어 온다는 것이다.

이러한 Derrida의 주장은 언어적 차이들의 발생에 대해 통시적 설명을 시도함으로써 현존과 로소스 중심적인 덫을 피하려 했으며, 모든 텍스트의 해독을 새로운 의미를 생산하는 창조적인 행위로 만들었다고 볼 수 있다.

데리다의 해체 개념의 실천은 위에서 언급한대로 전도작업과, 재조직 혹은 재규정 작업을 필요로 하는데, 이러한 작업은 첫째, 교육기관의 실천적 문제에 관해 논의할 때에도 활용될 수 있다. 예를 들어 구조 해체의 전략은 내적 오해의 유형으로 가르쳐 볼 수 있다. 두 번째로 구조 해체를 가르칠 수도 있다. 즉 대립과 반대라는 것이 의도적으로 부과되어진다는 것과 이는 바로 어느 한쪽에 특권을 주기 위한 행위라는 것을 가르쳐줄 수 있다. 그래서 구조 해체란 강압적인 제도나 관습을 분쇄시키는 도구로서 사용될 수도 있다. 세 번째는 보환이라는 개념인데, 보환이란 의미의 연쇄를 성립시키는 중요한 단어로서 보환의 논리는 교육이 외재적 혹은 첨가물적인 속성을 갖고는 있지만 없어서는 안되는 보충적인 조건의 실체라고 부각시켜 놓고 있다.

이와 같이 해체주의의 개념 및 전략은 관념적이고 편향된 이데올로기를 주입하는 학교교육에 적지 않은 시사점을 던져 주고 있으며, 이것은 기독교 교육의 현장에서도 흔히 언급되어질 수 있는 문제로 여겨진다.

2. 료따르의 담론설

료따르(Jean-Francois Lotard : 1924∼)에 따르면 '모던'은 그것의 정당화를 인간의 보편적 해방이란 목적에 정초하려 한다. 료따르는 모던 철학이 지식의 총체화함으로써 지식의 '진리'와 권력의 '정의'를 결합시킨다고 본다. 이런 정당화에 의해 그것은 메타이야기로 작용하고, 억압적 성격을 지녔다고 본다. 또한 료따르는 이러한 계몽과 해방을 담당하는 이성과 총체성이란 무기는 사실 억압적인 것이고 전제적 질서를 옹호하고 정당화하는 수단이라고 비판한다.

료따르에 따르면, 후기 구조주의는 모던의 이런 측면을 재검토하고 해체하려는 시도를 하고 있다. 모던의 큰 이야기(grand recit), 메타이야기(metarecit)에 대해 작은 이야기들을 대립시킨다. 큰 이야기는 그것이 모든 사회의 의미, 총체적 의미, 궁극적 진리를 드러낼 수 있는 진리라고 주장하며 큰 이야기들이 작은 이야기들의 근거, 본질로서 작은 이야기들을 하나의 총체성으로 묶으려는 시도를 료따르는 비판한다.

료따르는 이 후기 구조주의를 작은 이야기들의 계열로 설명하면서 이야기와 과학의 관계를 설명한다. 그는 과학을 정당화하는 숨겨진, 반성되지 않은 기초에 대해 질문한다,. 그는 종래 이야기에 대한 과학의 우위를 뒤집어 과학이 사실상 이야기에 기초를 두고 있음을 밝힘으로서 과학주의의 신앙, 보편적 진리라는 신화를 깨뜨리려고 한다. 과학은 그것이 과학이기에, 즉 과학적 방법을 쓰기 때문에 그 자체가 정당하다고 할 수는 없다. 이처럼 담론은 그것이 자명한것도 아니고, 그 정당성을 전제하거나 스스로를 정당화할 수도 없다. 따라서 그것에 근거를 부여하는 다른 종류의 담론에 의지해야 한다. 료따르는 과학의 정당화를 그것과 무관한 듯한 '이야기'와 연결시킨다.

먼저 이야기와 과학의 정당화 방식을 살펴보면, 료따르는 전자의 예로 남미의 카시나후아(Cashinahua) 인디언의 통속적인 이야기를 예로 든다. 이들의 이야기는 이야기를 할 때 일정한 형식에 따름으로써 정당한 것이 되고 사회적 결합을 이룬다. 즉 시작할 때 "이것이 ...에 관한 이야기인데, 그것은 내가 항상 들어오던 이야기이다. 이번에는 내가 그것을 너에게 얘기할 것이다. 자! 들어라"라고 하고, "여기에서 이야기가 끝난다. 이 이야기를 너에게 또는 백인 갑에게 한 사람은 을이다"하고 끝맺는다. 여기에서는 그 이야기가 이야기하는 자가 들었던 이야기라는 점, 듣는 자는 단지 들음으로써 권위를 갖고, 이야기하는 자는 이야기를 충실하게 전달하며, 이야기는 계속해서 애기되어 왔고, 이야기하는 자와 듣는 자와 이야기된 것 사이에는 일정한 상관성이 형성된다는 점을 보여 준다. 그런데 과학은 이러한 방식의 정당화를 배척한다. 과학은 그 절차와 개념의 엄밀성을 체계화하지만 그것을 가능케하는 토대에 대해서는 질문하지 않고 그것이 단지 정당하다고 전제할 뿐이다. 예를 들어 노리실증주의는 과학의 입장을 옹호하고 형이상학을 배제하기 위해서 '검증이론'을 진리기준으로 제시한다. 그것은 각 명제들을 경험적으로 '검증'하여, 참인 것은 유의미한 명제, 거짓인 것은 무의미한 명제로 분류한다. 그런데 이러한 '검증원리' 자체는 경험적으로 검증할 수 없다. 이 예는 과학이 숨기거나 자각하지 못하는 형이상학적 전제를 잘 보여주는 예라고 할 수 있다.

료따르는 작은 이야기들이 공존하는 다원적 체계를 제시한다. 그리고 그는 비트겐슈타인의 틀을 빌어 각 이야기들을 독자적 규칙에 의해 구성된 '말놀이'로 이해한다. 그래서 이 말놀이들 가운데 어떤 말놀이도 보편적 원리에 따라 구성되지 않으며, 정의, 진리, 권위라는 '외적'원리에 의거하지 않는다. 이런 말놀이들은 이야기에서처럼 그 정당성을 자체의 임의적 규칙에서 찾으며 모든 말놀이를 지배하거나 관통하는 보편적 원리를 구하지 않는다. 또한 각각의 놀이에게는 그런 보편적 규칙이 불필요하다. 메타이야기의 몰락은 문화를 작은 이야기들의 잡동사니로 만든다. 그래서 문화는 하나의 장(場)이 아니라, 작은 이아기들이 이질적인 채 공존하는 공약불가능한 장(場)으로 해체된다. 작은 이야기에 있어서는 지시대상이나 이야기하는 주체, 듣는 자 가운데 어느 것도 특권화하지 않는다. 지시대상은 이야기의 대상일 뿐이다. 주체는 항상 이미 이야기 안에 자리 잡고 있다. 이야기와 현실의 관계에서 이야기의 지시대상은 항상 다른 이야기일 뿐이다. 여기에서는 다만 이야기들의 장(場)이 있을 뿐이다.

료따르는 이런 복합적 장(場)에서 새로운 틀(frame)을 제시한다. 그는 과학의 논리를 반리(反理, paralogie: 이치에 맞지 않음)로 대체하려고 한다. 그는 전제의 시종의로 비난받아 온 과학을 해체하고 그 내적 논리를 이루는 동일성을 파괴시키려 한다. 저서를 통하여 그는 "포스트모던 과학(…)은 그 고유한 진화를 불연속적이고, 파국적이며, 교정 불가능하고(nonrecti), 역설적인 것으로 이론화한다.(…) 그것은 아는 것이 아니라, 모르는 것을 생산한다." 이러한 종류의 과학은 이성 자체의 구조를 뒤흔들기 위해 결함, 모순되는 추론, 반리에 의존한다. 그리고 이것은 이야기들을 탈-중심화시켜 다수의 공약불가능한 말놀이를 공존할 수 있게 한다. 이 체계에서는 다양한 말놀이들간의 대화나 합의를 만들여는 시도가 무가치하고 위험하다. 따라서 합의보다는 이의(consensus), 다툼(dissension)이 좋은 것이다. 이를테면 토론에서 하나의 보편적 결론을 내리는 것을 목표로 삼지 않고, 다양한 다른 견해들을 제시하는 것을 생산적이라고 보는 것이다. '이의의 지평'은 결코 합의에 도달할 수 없는 것이다. 이를테면 원시인과 문명인의 대화를 하나의 틀로 종합할 수 있을까? 이를테면 생산을 중요한 가치로 보는 근대인과 재화란 파괴하기 위해서 있다고 보고 그것을 축적하는 것을 비웃는 콰키우틀 족 사이에서는 어떤 일치가 이루어질 수 없다. 양자를 폭력을 통해 종합하지 않는다며 그 차이를 보존하는 것이 중요하다. 이로인해 료따르는 동일성과 총체성에 반대하고 차이, 공약불가능하고 이질적인 것들의 공존을 추구한다.

료따르가 '조그만 이야기'들의 담론을 중시한다고 해서 특수성의 폐쇄적 울타리를 찬양하는 것은 아니다. 그는 보편성의 대륙도, 특수성의 고도(孤島)도 비판하면서 군도(群島)들의 복합적 그물을 겨냥하고 있다고 볼 수 있다.

3. 라깡의 인간정신구조

라캉은 인간정신, 인간자아가 구조적 메카니즘에 의하여 구성되는 과정에 대하여 구조 언어학 이론과 정신분석이론을 사용하여 분석하였다. 라깡이 말하는 정신(자아)은 합리주의 철학이 상정하는 정체감 있는 주체, 투명한 주체, 통합된 주체가 아니라, 불확실한 주체요,결핍된 주체이며, 끝없이 분열된 주체인 것이다. 라깡은 인간주체를 언어에 의해서, 상징체계에 의해서 끝없이 구성되는 과정 속의 주체로 보았다. 그는 존재론적 차원에서, 인간을 상실된 통일성과 전체성을 동경하면서도, 이를 영원히 달성할 수 없는 상실과 결핍의 존재이며, 그래서 욕망의 존재로 본다.

따라서 라깡은 형태심리학자들이 강조하는 전인적 인성, 현상학자들이 중요시하는 통일된 지향성, 정신분석학적 자아이론가들이 주장하는 통합되고 자율적인 자아개념 등을 허구이며 환상이라고 본다. 그는 진정한 프로이드는 무의식의 존재를 밝힌 것이 아니라 "무의식이 언어와 같이 구조화되어 있다"는 것을 강력하게 시사한 것이라고 한다.

그에 따르면, 인간은 거울단계와 오디푸스 콤프렉스단계를 겪으면서 자아가 언어의 질서, 문화의 법칙 능기의 질서 혹은 큰 타자에 의하여 형성되고 구성된다는 것이다. 이것은 인간이 언어를 의식적으로 구사한다기 보다, 오히려 언어의 질서가 인간존재를 구성해간다는 것이다. 소위 의식적 주체,선험적 주체는 중앙무대에서 추방되고 탈 중심화된 것이다.

그는 생후 6개월내지 18개월을 '거울단계'라고 칭한다. 아이가 거울에 비친 자신의 영상을 발견하면서 시작되는 시기로 인간은 자기 몸이 조각나 있다는 생각에서 벗어나 거울을 통하여 자기 몸의 통일성을 확인하고 기뻐하는 시기이다. 하지만 이것은 오해와 소외를 가져오는데 이 까닭은 이 단계의 아이는 마치 거울의 영상을 자기 자신과 동일시하는 것처럼,다른 아이나 어머니 같은 타자를 자신으로 오해(동일시)하기 때문이다. 그래서 거울 단계는 아이가 타자와 상상적 관계에 있다고 한다.따라서 이 타자와의 동일시 속에서 자아는 분열된 자아이며 이 동일시와 분열감은 타자 특히 어머니와 융합을 갈망하게 된다. 따라서 어머니를 향한 아기의 욕망은 어머니가 욕망하는 것이되고자 하는 것이다.하지만 분열된 자아는 통일성을 경험하지 못하고 어머니의 부재만을 경험한다.

그 다음의 단계는 '오이디푸스'의 단계이다. 이 시기는 아버지의 출현으로 어머니와의 2자적 관계가 위협받으며 어머니와의 상상적 통일감마저 단절당하는 시기이다. 이제 아이는 아버지로 상징되는 문화적 규범과 법을 준수하지 않을 경우 거세당할 공포와 불안 때문에 어머니가 승인하는 아버지 즉 아버지의 이름으로 상징되는 법에 복종하게 되고,결국 상상적 관계로부터 상징적 관계로 진입하게 되는 것이다.

따라서 오이디푸스 단계를 지나면서 가족의 일원, 문명사회의 일원이 되지만 이 시기를 통해서 우리는 아버지를 동일시해야하고 아버지의 이름이 상징하는 법에 예속되어야 하는 것이다.이렇게 볼 때, 이른바 주체성은 의식적이고 자유로운 선택의 소산이 아니라, 사회와 문화가 주는 능기의 소산이다. 오이디푸스 콤플렉스를 극복함으로써 자아를 구성하고 문명사회의 일원이 되는 대가는 심각한 심적상처와 자기소외를 일으킨다.

이제 라깡이 말한 '무의식과 언어구조의 관계'를 살펴보고자 한다. 그에 따르면, 무의식은 꿈을 통하여 좌절된 욕망을 배출한다. 하지만 꿈을 통해서 무의식이 그대로 표출되는 것이 아니라 심하게 왜곡되고 변형되는 과정으로 표현된다. 또한 무의식은 꿈뿐만이 아니라 우리 자신도 모르는 사이에 우리의 언행에 결정적인 영향력을 행사한다. 실언, 오기, 오독 등 착오행위는 물론 풍자나 재담 및 농담, 그리고 일상적인 언행의 형태로 무의식이 스스로 나타낸다. 따라서 라깡은 우리의 의식적 말보다는 우리의 무의식적 말을 통하여 더 많은 진실을 이야기 한다고 한다. 하지만 중요한것은 무의식이라고 하는 타자, 내 자신이 모를 뿐만 아니라, 통제할 수도 없는 또 하나의 나인 타자가 있으며 이 타자는 언어구조적 형식을 가진다는 것이다. 이 언어구조적 형식이 '은유'와 '환유'이다. 무의식은 그대로 표현되지 않으며 숱한 능기의 환유와 은유를 통하여 능기의 그물망 속에 미끌어져 들어간다는 것이다.

4. 미셸푸코의 사회구조주의

미셸 푸코의 사상은 초기사상과 후기사상으로 나누어 볼 수 있다. 초기사상은 고고학이라고 불리는 [말과 사물]과 [지식의 고고학]에서 나타나고 후기사상은 계보학이라고 불리는 [감시와 처벌]과 [성의 역사]에서 나타난다. [말과 사물],[지식의 고고학]에서 푸코는 현재까지의 서구의 사고(인식) 전반을 규정하고 틀지우는 무의식적 기초를 문화의 가장 깊은 심층에서 찾아내려고 한다. 이는 특정한 역사적 시기마다 모든 사고의 기초를 이루는 '선험적 구조'를 드러내려 한것이다. 또한 [감시와 처벌]과 [성의 역사]에서는 구조의 그물망 속에 내재하고 있는 지식과 권력의 관계를 드러냄으로써 구조의 관계는 중립적으로 틀지워져 있는 것이 아니라 권력의지를 가진다고 밝히고 있다. 푸코는 또한 언술행위의 중요성을 지적하면서 새인으로서의 주체가 갖는 의미를 경시하지 않았다.

푸코는 시대고유의 언술적 실천을 형성하고 지배하는 규칙성, 즉 선험적 무의식적 기초를 인식소라(episteme)고 하였고 이 인식소에 따라서 세가지 시기로 즉, 16세기 르네상스시대, 17-18세기를 고전주의 시대, 그리고 19세기 이후의 현대로 구분하였다. 르네상스시대는 유사성(resembalnce),고전시대는 표상(representation), 현대는 인간중심주의(anthropologism)를 각기 그 시대고유의 인식소로 보았다.

각 시대는 인식소에 따라 모든 경험들에 그 시대의 언어로 질서를 부여하고, 지식과 이론을 생산하며,지식과 가치를 생성,유포,규제한다. 또한 인식소는 그 시대의 모든 과학적 지성들이 무의식적으로 두드려보거나 전제해보는 지적 토대의 한 종류이며 이것은 궁국적으로 말할 수 있는 것과 말해질 수 없는 것을 결정하는 것이다. 하지만 각 시대들의 인식소는 발전적 연속성 상에 있는 것은 아니다. 이들은(각 인식소들은) 각기 단절되어있으며 독자적인 차이 속에 던져져 있다. 예를 들면 예술작품은 개인이 창조한 것이 아니고, 이 작품이 생겨난 인식소의 시대에 유행하던 상호작용하는 문화적 기호체계의 복합구조가 만들어낸 것이다.

한 문화적 시대는 다른 시대와 구분되는데, 그것은 특정인의 주관적 견해나 창조적 사상에 의한 행위를 통해서 구분되는 것이 아니고 그것들을 지배하는 관계들의 체계에서 생긴 '인식론적 단절'을 통해서 구분된다. 이것은 사물에 대한 나의 지각을 빠롤이라고한다면, 나의 지각 그 자체를 틀짓는 인식소는 랑그에 비유할 수 있기 때문에 푸코의 고고학에 있어서 주체는 탈중심화되었고 주체는 인식소에 근거한 역사적 언술에 의하여 구성된 주체일 뿐이다.

후기에 오면서 푸코는 권력에 대하여 말한다. 푸코가 말하는 권력은 마르크스 사상이 말하는 가급적, 경제적 권력을 말하는 것은 아니다. 모든 억압들이 수렴되고 해석될 수 있는 총체적 권력개념을 말하는 것은 아니다. 푸코가 말하는 권력은 동일자와 타자 사이에 경계를 그으려고 하는 힘이다. 정상과 비정상의 경계를 긋고 내부와 외부의 경계를 긋고 아군과 적군, 이성과 광기라는 경계를 그으며, 유지하려는 힘이 권력이다. 그는 이 경계들이 얼마나 모호한가를 보여주고 있다. 또한 이 경계가 그어지는 것은 절대적이기 때문이 아니라 권력의 메카니즘일 뿐이다라는 것이다. 따라서 푸코는 모든 목적론적 이론과 총체론적 거대이론들이 바로 권력의 메카니즘이라고 보고 차이와 다양성, 우연성과 불연속성 그리고 지역적인 것들에 대한 총체론적 인식의 전체주의적 횡포로부터 해방시키려 하였다.

또한 푸코는 권력과의 결탁인 지식에서 그 지식이 인간을 위한 지식이 되어야 함을 묵시적으로 강조하여 인본주의적 비판의식을 나타내었으며, 전기 구조주의와 달리 절대적인 근원이나 진리, 센터로부터 벗어난 비정상의 철학을 강조하였다. 그리고 지식과 권력의 상보성을 강조하여 그 지식의 절대성을 부인하였다.

5. 루이 알뛰세의 사회구조주의 : 마르크스사상에 대한 새로운 구조주의적 해석

알뛰세는 마르크스를 새롭게 해석함으로써 실존주의적이고 신헤겔적인 다양한 재해석(루카치,프랑크프르트학파,후기 사르트르)의 과도한 휴머니즘적 경향으로부터 마르크스주의를 구해야 한다고 주장하였다. 알뛰세는 사르트르나 루카치 등에의해 제창된 '사회주의적 인간주의'는 엄격한 과학적 객관성을 갖춘 것이라기보다는 단지 이데올기적 목적하에 만들어진 '이데올로기 효과'에 불과하다고 한다. 이렇게 된다면 맑스가 새로이 기반을 마련한 역사유물론은 엄격한 과학으로서의 지위를 상실하고 단지 프롤레타리아의 이해를 반영하는 계급적 이데올로기에 불과하게 되고 만다는 것이다.

그는 마르크스의 사상은 [자본]과 [경제학 철학 초고]로 초기사상과 후기사상으로 나누었고 전기는 헤겔의 영향을 받은 시기이고 후기는 인식론적 단절이 있은 후 성숙한시기라고 말한다. 예를 들면, 자본주의에서 나타나는 모든 현상을 자본/노동 사이의 모순으로 환원하려는 태도를 그는 헤겔주의적이라고 본다.

그는 '대중들의 무의식적 표상체계'라고 정의함으로 이데올로기에 대하여 설명하고 있다. 표상(representation)이란 재현, 대표, '-을 떠올림'이라는 뜻이다. 표상체계란 어떤 행동이나 판단을 하게하는 어떤 무의식적 작동을 뜻한다. 이 대중적 표상체계가 바로 이데올로기인 것이다. 맑스주의에서 이데올로기는 지배계급의 이념이며,따라서 그것은 피지배계급에겐 허위의식이요 거짓이며, 지배계급이 없어지면 사라질 것으로 보았다. 하지만 알뛰세는 이데올로기는 무의식적인 것이므로 그것없이는 사회에서 내가 선 자리는 어디고 거기서 무얼 해야 하는지를 알 수 없기 때문에 어느 사회에서도 이데올로는 없을 수 없다고 한다. 따라서 이데올로기 없는 주체는 없으며, 이데올로기 없는 실천도 없다는 것이다.

그는 또한 이데올로기의 '재생산'에 관하여 말한다. 역사유물론에 따르면 노동자는 노동자의 계급의식을 가져야 하는데 실제는 그렇지 않다. 이유는 노동자는 자본에 포섭된 하나의 생산수단,착취당한다는 것조차 알지 못하고 기존체제에 적응해 살도록 재생산되기 때문이다. 이는 이데올로기 속에서 개인이 하나의 주체로 말해지는데, 이 주체는 기존질서가 요구하는 신하로 주체화되기 때문에,사회의 질서는 계급대립에도 불구하고 재생산을 계속한다는 것이다. 예를들면 "나는 한국인이다" "나는 노동자이다"라는 "나는 -이다"라는 주체화를 통하여 인간을 호명하고 거기에 맞는 책임과 의무를 지운다는 것이다.

그는 이데올로기는 단순한 관념이 아니라 물직적임 효과를 갖는 물질적 존재며, 물질적인 장치를 통해서 존재한다고 한다. 그것이 이데올로기적 국가장치인 학교나 교회나 가족인 것이다. 또한 이데올로기는 현실적 문제를 그대로 보여주는 것이 아니라 상상적 관계의 표상으로 만든다라고 지적하고 있다. 마치 경제 침체가 노동자의 노동투쟁에 기인한 것처럼 표상체계화 시킨다는 것이다.

우리는 이제까지 구조주의의 흐름을 전기와 후기로 나누어 분석·고찰하였다. 전기 구조주의를 통하여 우리의 의식구조나 삶의 모든 영역에서 무의식적 구조가 형성되어있으며 그 무의식적 구조를 통하여 우리는 대화할 수 있다라고 말하였고, 또한 소위 문화의 진보, 발전은 차이일뿐이며 우월과 열등은 아니라고 지적함으로 발전과 진보의 정점에 서있다고 생각하던 서구중심의 문명에 대하여 의문을 제시하였다. 또한 후기 구조주의를 통하여 구조는 권력관계 속에 있음을 분석해냄으로 인간의 모든 인식은 그것으로 절대적인 것이 아니라 권력의 산물이라고 비판하고 인간이 이데올로기 속에서 어떻게 호명되고 이데올로기 속에서 사라지는가를 지적하였다. 이것은 우리에게 인간존재에 대한 불신을 심어줌이 아니라 인간 존재의 위치에 대하여 의문과 되물어봄을 제공한다. 우리의 자유와 주체라는 개념이 얼마나 한계를 가지고 있는가를 보여줌으로 인간이 스스로에게 솔직하게 되는 것이다.

이제까지 정리해 본 구조주의에 대한 이해를 더하기 위하여 전기 구조주의와 후기 구조주의의 차이점을 정리해 보고자 한다.

C. 전기 구조주의와 후기 구조주의의 비교

전기 구조주의와 후기 구조주의의 차이점을 살펴보면 다음과 같다.

첫째, 전기 구조주의가 인간과학에 있어 일종의 과학적 혁명이거나 실천이었다면, 후기 구조주의는 구조주의가 제기해온 철학적 제반문제들을 비판적으로 취급하면서 출발한 동반자였다.

둘째, 전기 구조주의는 '주체를 탈중심화'한다. 즉 인간을 중심에서 주변부로 밀려나게 하고, 구조를 사람에 우선하여 우리의 개성을 우리가 태어난 구조에 의해 결정된다고 본다. 반면 후기 구조주의는 구조주의의 '관계'라고 하는 한가지 특징을 극한까지 이용하여 구조와 인간의 개념을 모두 지역화시킨다.

셋째, 전기 구조주의는 그 어떤 것도 그 자체로서 의미를 갖는 것은 없으며, 그것은 하나의 체제 또는 구조내의 관계에 의해 정의되고 의미를 부여받는다고 본다. 그러나 후기 구조주의는 한 걸음 더 나아가 의미가 언제나 어떤 체제의 산물이라고 주장하면서, 앎, 의미, 언어 삶 그 자체로부터 어떠한 확고한 기반도 제거해 버린다.

이와 같은 면에서 볼 때, 후기 구조주의를 규정하기 위한 근거를 다음과 같이 제시할 수 있다.

첫째, 전기 구조주의의 영향을 받지 못한 사람은 후기 구조주의자일 수 없다. 이는 후기 구조주의조차도 역시 구조주의가 지닌 인식론적 입장과 과학적 실천들을 마찬가지로 중시하기 때문이다.

둘째, 후기 구조주의는 구조주의가 내세운 <주체성의 형이상학>의 붕괴로부터 시작하여 형이상학 일반의 해체를 철저히 추진한다.

셋째, 이를 위해 후기 구조주의는 철학을 <체계화>, <전체화>하려는 일체의 시스템의 무근거성을 드러내면서, 철학적 제반문제를 체계의 밖으로 개척해 나간다.

이와 같은 전기 구조주의가 우위와 주체의 소멸을 명백히 했다면, 후기 구조주의는 단순히 주체의 소멸이라고 하는 소극적인 체제에만 만족하지 않고 형이상학적 사고의 본질에까지 손대려 한다. 이것은 서양적인 형이상학적 사고의 종결을 의미한다. 그리고 전통에 대한 자기반성 능력을 생생하게 재현하고 철학정신의 진면목을 다양한 모습으로 활기차게 부활시켜 보려는 새로운 형이상학, 일종의 사회화된 형이상학으로 보여진다.

V. 교회성장의 새로운 구조주의적 접근

구조주의를 통하여 교회성장를 진단하며 적용하는 작업은 실로 어려운 일이다. 하지만 우리는 구조라는 것이 인간 정신에, 사물에, 언어에, 사회에 그리고 사회에 속한 기관인 학교와 교회에 일정한 형식을 띄고 무엇인가를 통제하고 제약한다는 것을 지적함을 시작으로하여 오늘날의 교회성장에 대한 구조주의적인 접근을 할 수 있다. 또한 우리가 살고 있는 현재의 한국의 사회가 이미 후기 구조주의에 접어들었기에 한국교회의 방향도 이에 맞추지 않으면 않되게 되었다. 이제 교회성장에 대한 구조주의적 접근을 다음의 6가지 과제 - 교회교육의 구조주의·발달단계적 접근, 사회구조(이데올로기와 권력의 그물망)속에서의 교회의 역할, 권력중심 해체(解體)구조를 통한 보다 나은 교회 공동체의 성장, 이원적(二元的) 사고의 해체(解體)주의적 접근을 통한 교회성장, 서구적 교회교육에서 한국적 교회교육로의 형성과정을 위한 교회성장의 과제, 교회교육의 '가치와 주체성'의 장(場) 건설을 통한 교회성장 - 를 내어 놓으며 제언하여 보고자 한다.

A. 교회학교 성장에 큰 역할을 하였던 주일학교 교회교육의 구조주의 발달단계적 접근

Piaget의 인지구조 발달을 필두로 하여 kohlberg의 도덕성 발달이론과 James Fowler의 신앙발달이론이 연쇄적이며 단계적으로 그 영역을 달리하여 외부환경의 동화와 조절을 통한 끊임없는 상호작용 가운데에서 인지, 도덕성, 신앙이 어떻게 다음단계로 변화되는가를 보여주고 있다. 이러한 발달 단계의 구조는 기독교 교육에서 크게 두가지로 적용점들을 찾아볼 수 있다.

첫째, 단계별 발달이론을 연속적으로 체계화하여 신앙교육에 적용한다. 예를들어 현교회는 교회학교 교육이 주일학교에만 그 영역이 국한되어있다. 그러나 삐아제의 형식적 조작기는 대략 11~15세에 나타나는데 이대는 이미 학생들이 주일학교에서 벗어나 중,고등부로 분리되어지고 따라서 주일학교 교육과 연장선상에서 일관적이고 지속적인 교육을 이루지 못하고 있다. 삐아제에 따르면 지적 성장은 그 자체의 리듬을 갖고 있다고 했는데 교육이 이러한 리듬에 맞추어 단계적이고 연속적인 교육을 실행해야 할 것이다. 제임스 파울러의 신앙 발달 이론 또한 6단계의 보편화된 신앙의 단계를 보더라도 40세 이전에는 이러한 단계가 이루어지기 힘들다고 보았는데 이를 근거로 말한다면 교회학교 교육은 아동부에서 남여선교회에 이르는 교육 과정을 일관성 있는 신앙체계로 유도해야 보다 효과적일 수 있으며 각 그룹의 구조 수준에 알맞는 단계로의 전진을 추구할 수 있다.

둘째는 구체적 방법으로서 보다 성장할 수 있는 구조의 환경을 마련해야 한다. 구조는 어린이의 통상적인 외부환경의 정보가 아닌 자신들의 기본 구조와 모순된 상황을 겪을 대 평형성이 깨어지는데 이는 더 높은 수준으로의 구조를 변화하도록 자극을 받는 것이다. 도덕성 발달의 경우에도 도덕적 갈등 상황에서 학생들이 자신의 견해에 한계를 느낄 때 즉 타인에게 반대논의를 들었을 경우보다 발전된 단계로 인도되어진다. 예를 들어 도덕적 갈등을 불러 일으킬 수 있는 영화 가상의 시나리오, 사회적 이슈들을 그룹별 토의 형식으로 이루어 학생들 상호간에 의견을 토론케 할 수 있다.

끝으로 이러한 구조주의 발달이론을 교회교육에 적용시킬때 보편적인 성장이 이론이기때문에 나이에 상응하지 못하는 인식구조를 지닐수 있음을 알아야 하며 교사는 전체적인 학생들의 인지수준을 발달 이론에 근거하여 주관적으로 재 검토한 후에 적용의 범위를 선정할 필요가 있다. 지적 성장의 리듬에 가속화시켜 다음 단계의 것을 가르치는 것은 주제에 대한 참된 통찰력이 없이 순전히 언어 이해에만 그칠 수 있기 때문이다.

B. 권력중심 해체(解體)구조를 통한 교회 공동체의 성장

구조주의는 내재된 권력에 대한 개념을 특정한 인간에 두지 않고 있다. 그것은 사물과 사물 사이에 공존하는 개념으로써 특정 영역에서 작용하는 복합적 권력관계로 이해되어야 한다. 권력은 어떤 주요 중심적 기점이나 세력에 귀속되는 것이 아니다. 그것은 매 순간 생산되고 있기 때문에 권력은 도처에 편재한다.

권력관계는 지배자와 피지배자 간의 완전무결한 적대관계의 문제가 아니다. 따라서 권력관계는 권력의 꼭대기에서부터 조그만 집단에 이르는 바닥까지의 그 자체 속에서 재생산된다. 그러나 더 중요한 것은 권력관계가 작업장, 가족, 사회적 기관, 교회등 모든 종류의 집단 행위속에서 형성되고 실제로 작용하고 있다는 점이다. 한국교회는 기관과 기관이, 개인과 개인이, 개인과 기관이, 목회자와 평신도가 하나의 보이지않는 권력관계를 형성하고 있다. 한국교회의 기존 조직과 더불어 의사결정 과정도 매우 중앙집권화되고 위계화되어 있다는 인상을 심어준다. 물론 교회 조직은 여타 사회조직들과는 달리 나름대로의 특성을 소유하고 있다. 그러나 일반적으로 과도하게 중앙집권화되고 의사결정 과정이 상명하달식의 지시에 일방적으로 의존할때 많은 문제점들이 나타난다. 이것은 사회의 제반조직과 의사결정 과정은 민주화, 평준화되고 있는 반면 교회의 기존 질서는 아직 이를 제도적으로 수용해 내지 못하고 있다는 점을 지적해 준다. 이에 권력분산, 해체는 과도한 중앙집권화와 위계화에서 오는 의사결정과정의 경직성을 탈피하고 평신도들의 자발적 헌신과 봉사를 이끌어내기 위해 아래로부터의 의견수렴을 원활히 할 수 있는 제도적 장치를 갖추어야 하는 것이다. 즉, 하나의 대상에 모아지는 권력의 중심을 해체함으로 적극적인 Fallowing-ship적 모습을 지향해야 할것이다. 특히 교회 공동체는 한명의 목회자에 의해 모든것이 결정되는 것이 아니라, 만인의 제사장으로서 충분한 의사결정이 이루어져야 한다. 이러한 전신자 목회는 모든 신자가 목회적 책임하에 서로를 돌목(목양)의 사역을 한다.

중심없는 구조는 leader가 없는 무분별한 상태가 아니라, Fallowing(쫓는 사람들)에 모든 결정권을 부여하는 구조이며 적극적인 공동체안에서 모든 개체가 존중되어지는 구조이다. 교회 공동체는 권력과 이데올로기의 국가기구나 무의식적 이데올로기의 영향이 성도에게 답습되어 권력에 의한 하나의 절대적 구조를 형성하는것이 아닌 중심없는 구조적 모습의 공동체를 지향해야 할것이다.

C. 사회구조(이데올로기와 권력의 그물망) 속에서의 교회의 역할

교회-그리스도 예수를 주로 고백하고 그의 삶을 따르는 무형의 집단-는 사회라는 전체 안에서 하나의 개체로써 존재한다. 구조주의에 의하여 보았듯이 개체는 독립적으로 존재하는 것이 아니라 구조의 그물망이라는 관계 속에 있는 것이다. 하지만 이 구조는 권력과 이데올로기로 관계지워지는 구조이다. 다시 말하여 교회는 여러가지 권력 구조이며 이데올로기 구조 속에서 독립적 개체로써가 아니라 관계적 개체로써 존재한다는 것이다. 따라서 교회는 신적인 중립 속에 위치할 수는 없는 것이다. 교회는 그것을 의식하든지 의식하지 못하든지 어떤 형식이로든 이데올로기 속에 있는 것이다.

여기서 이데올로기란 하나의 부르주아 이데올로기만을 말하는 것이 아니며 권력이란 말도 정치적 권력만을 의미하는 것은 아니다. 또한 하나의 이데올로기가 그 생산과정에서 하나의 계급적 주체만을 가지고 있지는 않다는 것이다. 구조언어학적으로 설명하여 하나의 능기인 이데올로기가 하나의 소기인 특정 계급의 의도(전략)만을 가지지는 않는다는 말이다. 다시말해서 하나의 억압 이데올로기가 하나의 브루주아 계급에 의해서만 생성된 것은 아니라는 것이다. 따라서 모든 투쟁을 계급적 투쟁으로 획일화시킬 수는 없다는 것이다.

지금까지 마르크스주의나 해방신학이 그 실천적 특성에도 불구하고 한계를 가지는 것은 모든 권력과 이데올로기를 하나의 획일화된 총체적 권력계급으로 보았기 때문에 그 권력은 거대해지고 혁명 이외의 방법으로는 붕괴되지 못하는 환상적 괴물이 되어버렸다는 것이다.

그런 획일화된 권력개념은 모든 투쟁을 하나의 적(부르주아계급,기존정권)을 향하여 응집시키는데, 비록 그것은 우리의 투쟁의욕은 고취시키지만 대상인 적이 타도된 후에는 또 다시 재빠르게 다른 적이 그 자리를 차지하고 마는 악순환이 계속되는 것이다. 왜냐하면 모든 권력관계를 하나의 적을 향하여 응집시키는 것,그 자체가 또 다른 권력전략이기 때문이다. 또한 응집된 적은 하나의 환상이며 대체일뿐이지 타도대상이 사라진다고 해서 권력의 메카니즘,권력의 통로,권력의 무의식적 구조, 이데올로기의 재생산이 사라지는 것은 아니기 때문이다.

그렇다면 교회는 무엇을 할 수 있는가? 교회는 먼저 사회 안에서 홀로 신적인 중립이나 신적인 초월 속에 있다는 것이 환상이라는 것을 고백하여야 한다. 이 말은 교회가 세상의 빛과 소금으로써 세상을 변화시켜야 한다는 왕성한 정열(식욕)을 가진 주체(신적인 중립자)로써의 고백을 하라는 것이 아니라 교회가 사회 속에서 이데올로기와 권력의 그물망 속에,그들의 영향 안에 있다는 것을 솔직히 고백하라는 것이다.예를 들어 교회가 실천을 말하지만 그것은 부루주와적 도덕이라는 한계 안에 있었으며 선교를 하지만 그것은 제국주의적 성격을 뛴다는 것이다.(토착화가 아닌 모국의 문화) 따라서 우리는 교회가 사회 속에서 주체로 서기 이전에, 신적인 중립자으로써의 교회, 온전한 복음의 전달자로써의 교회라는 (어쩌면 환상인,어쩌면 오만인) 자세는 일단 '판단중지'하고 교회가 어떤 이데올로기와 어떤 권력구조 속에 위치하고 있는가를 분석하고 교육하여야 한다는 것이다.

그러므로 교회는 사회 안에서 억압 이데올로기와 권력구조에 매몰되지 않기 위하여 끊임없이 깨어있도록 되물어야 하며 나아가 그것들을 해체분산시켜야 한다. 이것은 거시적 투쟁으로써가 아닌 미시적 권력관계의 해체를 통해서 이룩해나갈 수 있다. 실생활에 뿌리받고 있는 미시적 권력의 전략과 효과를 분석하여 분산,해체시켜야 한다는 것이다. 여기서 구조주의의 중요한 지적은 교회가 권력을 해체시키기 위하여 또 다시 하나의 권력이 되어서는 안된다는 것이다. 그것은 중세로의 회귀이다.

D. 이원적(二元的) 사고의 해체주의적 접근을 통한 교회성장

데리다는 심리학(프로이드와 라깡),무대예술(아르트와 주네),인류학(클로드 메비스트로쓰),언어학,미학(칸트의 판단력 비판) 등에서 이원 구조가 어떻게 작용하고 우리의 사고를 미궁 속으로 빠지게 하는지를 비판하면서 끊임없이 이원적 구조해체를 주장한다. 이원구조는 나뉘어지는 두가지 모두 다를 위해서 있는 것이 아니라 오직 하나를 위해서 이원 구조는 존재한다 즉 하나의 권력을 부여하기 위하여 이에 대응하는 희생물로써 그 반대 개념이 형성되는 것이다. 즉 미의 개념을 위하여 악이, 이성과 정서가, 공산주의와 자본주의가, 세상과 교회가 -하나의 존재를 위하여 생겨났다 교회를 성겨났다. 교회를 설명하기 위하여 새상은 설명된다 -생겨난다.

이원 구조 - 이원적 사고라고 부르자 -는 신앙인에게 많은 신앙의 틀을 제공한다. 교회는 세상과 분리된 개체로써 이는 세상 것을 배제하며 신앙의 절대성을 옹호한다. 또한 개인의 신앙과 개인의 구원문제에 촛점을 맞춘 나머지 사회와 생태계를 위한 기독교육의 목표는 폐쇄적으로 응고되어 버렸다. 이는 개인 구원 뿐만 아니라 사회 구원 나아가서 생태계 구원에 모을 필요가 있다. 교회와 사회 그리고 세계관, 자연 등이 벗어나려했듯이 우리는 이원론적 기독교 세계관을 좀 더 해체시킬 의무가 있다.

E. 서구적 교회교육에서 한국적 교회교육에로의 형성과정을 위한 교회성장의 과제.

우리는 오늘의 교회성장을 비판적으로 검토하기 위하여 교회 교육을 받고 자라난 그리고, 처음 기독교 선교에 앞장선 신앙인들로 구성된 서구사회의 모습을 비판적으로 검토할 필요가 있다. 그들은 어느 정도 기독교적인 삶을 실천하였는가? 이 질문앞에서 우리는 결코 긍정적인 대답을 발견할 수가 없다.

20세기는 서구의 소위 기독교 국가들로인한 대량학살극으로 얼룩졌으며 마침내는 전세계적인 기독교 문명권의 확대에 의해 초래된 인류의 존속위기들 때문에 어두운 예감을 간직한채 막을 내리고 있다. 물론 이러한 현실이 단순히 기독교교육의 실패로 돌릴수 없으나 적어도 기독교교육을 받고 자라난 서구인들에 의하여 이러한 불행들이 초래되었다는 점과 기독교 교육이 이러한 불행들을 방지하거나 극복하는데 기여하지 못하였다는 점에서 기독교 교육의 과거를 비판적으로 검토하지 않으면 안될 것이다. 아우시비츠와 히로시마 대학살은 서구적 실험의 파산을 의미하며 동시에 기독교 신앙을 전수하던 서구적 기독교교육에 대한 파산을 의미한다. 우리는 서구의 기독교 전통에 대한 비판적 검토와 비판적 수용을 시도하기 보다는 오히려 서구의 신학과 신앙전통을 충실히 답습하였고 기독교교육을 통하여 서구 기독교 신앙전승이 유일한 신앙모델로써 선정되었다. 이에 우리는 서구적 삶의 방식과 한국교회에 만연된 서구 중심의 신앙양식 방향전환이 요청된다. 근본주의 신학에 바탕을 두고 미국식 상황을 전제로 하는 미국식 종교형태를 가지는 현재 주일학교의 모습과 한국의 상황에 형성되지 못하고 외국, 특히 미국의 신학과 교리에 사로 잡혀 있는 한국교회는 사회 구조적 변혁과 함께 교회성장과정에 있어 근본적인 변혁이 필요하다.

그 동안 미국의 교회를 아무런 비판과 평과없이 받아들일 수 밖에 없었던 원인으로는 첫째, 서구로부터 기독교가 전해져 본격적 주일학교 운동이 펼쳐졌을때, 위원회의 주체로서 선교사들을 중심으로 조직되었으며 주일학교에서 펴낸 교재가 미국에서 발해되어 사용되었던 미국식 교재였다는 점이다. 둘째, 기독교 교육이 본격적으로 실시 가능했던 1960년대이후, 교회교육을 위한 이론 정립이 그 동안 미국에서 기독교 교육을 전공하고 돌아온 전문 학자들에 의해 논의 되었다는 것이다.

미국을 중심한 교회 교육은 구조적 모습을 띄면서 교회속에 잠재되었고 곧 이데올로기라는 서구사상에 기초한 기독교 교육이 형성되었다고 보아야 할 것이다. 이에 한국 교회의 교육적 기능수행을 위한 적절한 교육과정 형성에 고려해야 할 과제를 제시하고자 한다.

첫째, 한국교회의 교육구조에 대한 재검토가 유구된다. 지금까지도 우리는 교육-주일학교, 그것도 미성년자 중심에 국한됨-과 목회 성인 중심의 예배와 돌봄-를 이분화해서 교회 교육과정하면 대개가 주일학교 교육에 국한 시켜 거기에 관련된 교제를 펴냈다. 같은 신앙고백과 신조를 지닌 교회 회중들이 지향할 인간상과 교육이념이 동일함에도 불구하고 지속성, 연계성, 통합성이 결여된 현재 교육에 근본적 문제가 있다고 본다. 이에 교회 전체를 교육집단으로 보는 단일화된 교육 구조가 정립되어져야 한다.

둘째, 한국 교회는 선교적 과제 수행과 교육을 위하여 교회낸 교육적문직의 제도적 뒷받침과 함께 전문인 훈련 그리고, 교회 학교 지원 교사들의 전문성 개발이 절실히 요청된다.

F. 교회교육의 '가치와 주체성'의 장(場)을 건설을 통한 교회성장.

사회적 맥락에서 볼때 구조는 무의식적으로 개인들이 다소간 복종하는 규범이나 규칙의 한 형태로 스스로를 표현시킨다. 이제 구조 자체의 영속성을 아무리 확신할 수 있다해도 구조에 의해 발생된 규칙은 그럼에도 불구하고 구조의 기능을 변화시키며 도덕적 가치와 같이 특정한 형태의 가치가 규범에 정확히 기초하고 있는 경우만 제외하면 가치는 또 다른 형태의 구조를 갖는다.

우리의 삶에 있어서 이러한 가치문제가 갖는 일차성을 올바르게 이해할 때 가치교육의 중요성이 새롭게 강조되어야 한다. 특별히 신앙을 교육하는 교회교육에 있어서 그 가치의 중요성이 더더욱 강조되어야 한다. 오늘날 교육에 대한 연구에 있어서도 나타나고 있는 현상의 하나는 가치문제에 대한 관심의 상실과 규범적 논의의 퇴조이며(Friberg, 1983 ; Giroux, 1988 ; Porteli, 1987 ; Sirotnik & Oakes, 1986), 이러한 현상은 우리의 교회에 있어서도 현저히 드러나고 있음을 본다. 이 가치문데의 관심상실과 규범적 논의의 퇴조현상원인을 여러 가지로 분석해 볼 수 있겠지만, 그 중요한 원인의 하나가 실증주의적 사고의 확산에 있다. 오늘날 사회과학의 모든 연구분야에서 강세를 떨치고 있는 실증주의적 사고에 따르면, 가치의 문제는 근본적으로 주관적이고 상대적인 것이기에 그에 대한 논의나 검토는 객관성을 추구하는 학문의 세계에 있어서 배제되어야 한다. 그러나 인간의 모든 탐구행위는 가치가 개입되지 않고서는 이루어질수 없기에 인간의 모든 행위와 삶의 교육은 물론 교육에 대한 연구행위도 피할 수 없이 하나의 가치기업(Value Enteprise)인 것이다.

이렇게 볼 때, 가치교육은 우리 삶에 있어서 일차적 중요성을 지니는 가치체계 또는 의미체계를 사회적인 대화와 논의과정을 통해 비판적으로 검토하고, 새롭게 해석하고, 그리고 재창조해 나갈 수 있는 주체적 능력과 태도를 기를 수 있도록 이루어져야 한다. 전통적인 교육이론에 있어서 개인은 지식이나 가치를 주어지는 대로 배워나가고 수용해 나가야 하는 수동적인 존재로 흔히 간주되어 왔다. 그리고 이러한 사고방식은 세계에 대한 이해와 지식을 형성해 나가는데 있어서 개인이 발휘할 수 있는 능동적인 역할과 주체성에 대한 올바른 인식을 저해해 왔다. 그러나 후기 구조주의에서 새롭게 강조되고 있는 바와 같이, 우리 개인은 주어진 정보나 사실의 수동적 수신자가 아니라, 사회적 협동과정을 통해 세계에 대한 지식과 이해를 형성해 나가는 주체적 존재임을 올바로 인식할 때 비판적 검토와 논의의 과정을 통해 기존의 가치체제 - 사회적인 것은 물론 개인적인 것도 - 를 새롭게 해석하고, 수정하고, 재창조해 나갈 수 있는 능력의 함양이 강조될 수 있을 것이다.

그러나 그러한 교욱이 어느 사회에 있어서나 보편적으로 가치롭게 추구될 수 있는 것이 아니기에, 우리 교회교육의 가치교육은 그 배경으로서의 기독교 문화적 전통의 중요성에 대한 올바른 인식에 터하여 이루어져야 한다. 주체적인 가치적 삶을 지향하는 해야 하는 우리는 기독교 문화를 통해 획득한 모든 신념과 언어와 개념, 지식과 경험을 벗어나 사고 할 수 없기 때문에, 우리는 이미 그러한 지향을 가능케 해주는 수많은 신념과 가치, 언어와 개념, 사고의 논리와 방법을 기독교 문화로부터 수용하고 있는 것이다. 이러한 까닭에 우리의 삶과 존재를 가능케 하는 바탕으로서의 기독교 전통의 의미와 중요성은 강조되어야만 한다. 그러나 앞에서 말했듯이, 전통을 강조한다고 해서 그것이 곧 전통이란 우리에게 주어진 것이며 우리는 그러한 전토의 굴레를 벗어나 수 없다는 것을 결코 의미하지 않는다. 왜냐하면, 전통이란 거부할 수 없는 무엇으로, 누구에 의해, 주어지는 것이 아니라, 어떤 모습의 사회적 삶을 지향하여 인간들이 협동적 노력의 과정을 거쳐 만들어 왔고 또한 만들어 가야하는 그러한 것이기 때문이다. 우리의 교회교육은 전통의 일방적인 전달과 수용을 위해서가 아니라, 새로운 전통의 형성과 재창조를 위해 대화와 논의의 과정에 능동적이며 비판적으로 참여할 수 있는 개인의 형성을 이루어야 할 것이다.

우리의 기독교적 전통에 대한 올바른 인식과 재창조는 결코 주입을 통하여 길러질 수는 없을 것이다. 그것은 우리의 실제 교회교육의 장 속에서 교사나 동료학생들과의 개방적이고 비판적인 대화의 경험과 공동의 노력과정에 참여하는 속에서만 올바르게 체득될 수 있을 것이다. 우리 교회교육의 장은 기존의 사회적 전통을 일방적으로 전달·수용하기 위한 밀폐된 장이 아니라, 개방적인 대화와 탐구의 장이 되어야 하며, 그러한 대화와 탐구의 공동노력의 과정속에서 올바른 이시대의 기독교 전통이 습득되고 또한 재창조되는 학습의 장이 되어야 한다.

Ⅵ. 결론

A. 요약

우리는 지금까지 '후기 구조주의 시대에 따른 한국교회 성장의 구조주의적 접근방안'이라는 제목 아래 이 연구를 진행시켜 왔다. 본 글의 내용을 간단히 요약해 보면 다음과 같다.

먼저 2장에서는 한국교회 성장에 대한 고찰부분으로 한국교회의 성장역사, 성장원인, 그리고 이에 대한 평가와 대안방안에 대하여 계괄적으로 살펴보았고, 3장에서는 대안방안으로서의 구조주의를 살펴보았다. 구조주의의 시대·사상사적 배경, 구조주의의 개념, 특징, 계보 등을 서술·고찰하였으며 4장에서는 역사적 흐름에 맞추어 구조주의를 크게 전기 구조주의와 후기 구조주의로 나누어 살펴보며 구조주의의 계보를 이어온 대표적 구조주의자들을 각각 그들의 학문 영역 속에서 다루었고, 뒷부분에 전기 구조주의와 후기 구조주의를 그 차이점과 한계점을 밝힘으로 비교·분석하였다. 5장에서는 교회성장에 대한 실질적인 구조주의적 접근방법 - 교회교육의 구조주의·발달단계적 접근, 사회구조(이데올로기와 권력의 그물망)속에서의 교회의 역할, 권력중심 해체(解體)구조를 통한 보다 나은 교회 공동체의 성장, 이원적(二元的) 사고의 해체(解體)주의적 접근을 통한 교회성장, 서구적 교회교육에서 한국적 교회교육로의 형성과정을 위한 교회성장의 과제, 교회교육의 '가치와 주체성'의 장(場) 건설을 통한 교회성장 - 을 구체적으로 제시하였다. 이제는 결어의 글을 적으며 본 연구를 정리하고자 한다.

B. 결어

결어의 글 필요..

또한 현재 지방자치제 등 한국 사회의 많은 변화는 교회로 하여금 새로운 모습을 요청하고 있다. 우리 교회교육의 모습은 어떠해야 하는가? 우리의 사회가 후기 구조주의로 접어들고, 아니 벌써 접어든 이 시대에 따라 한국교회의 성장에는 새로운 접근 방안 - 교회교육의 구조주의·발달단계적 접근, 사회구조(이데올로기와 권력의 그물망)속에서의 교회의 역할, 권력중심 해체(解體)구조를 통한 보다 나은 교회 공동체로의 시도, 교회교육의 이원적(二元的) 사고에 대한 해체(解體)주의적 접근, 서구적 교육구조에서 한국적 교육구조로의 형성과정을 위한 교회교육의 과제, '가치와 주체성'의 장(場)을 건설하는 교회교육의 구조주의적 과제의 실천 - 이 시도 되어져야 할 것이뎌, 이로써 교회성장은 더이상 제자리의 길을 걷지 않아도 될 것이다.

그리고 이제 한국교회와 한국목회의 실천자들은 이러한 변화속에서 구조라는 이름을 가지고 함몰되는 것이 아니라 무의식적으로 다가오는 구조를 변혁시켜야 하며, 성장시켜야 한다. 교회성장, 이것은 하나님 나라를 바라보며 살아가는 우리 신학도와 모든 신앙인들의 책임이며 과제인 것이다

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