제 목 : 그리스도와 문화

1. 서론

A. 저자의 의도

마지막 장인 이 7장에서는 저자는 이책의 총정리를 하면서 의견을 제시하

고, 또 그리스도를 믿는 이들의 문화와의 상관 관계를 총괄적으로 다루고

있다. 그러나 영속적인 문제를 가지고 해답을 구하려고 하였지만 결국 해답

과 결론은 얻을 수 없다는 것이다. 단지 한없이 연장될 수 밖에 없다고 말

하고 있다. 우리가 아무리 연구를 하고 세련되게 만든다고 할지라도 "이것

이 기독교인의 해답이다"고 선언할 수 있는 결론은 없다는 것이다.

저자는 그리스도와 문화는 지속적인, 혹은 영속적인 문제이지만 우리는 결

단을 해야 한다는 것이다. 어쨌든 우리는 더 멀리 나아가야 하며 결론에 도

달해야 하는데 이 진행은 평면적으로 될 수 있는 것도 아니고, 이론적인

통찰이나 전망의 영역에서 이루어질수 있는 것이 아니고, 그것은 고찰에서

행동으로, 통찰에서 결단으로 이동함으로써 꾀해지고 얻어지는 것이다. 이

렇게 저자는 우리의 결단을 지금 촉구하고 있다.

B.중요 용어

1) 신앙의 상대주의: 각개의 인간이 신앙인이 되려고 할때 개인적으로 도달

하는 결론은 상대적이다. 개인의 신앙과, 불신앙의 정도에 따라 상대적이고

그러한 결론은 개인의 부분적이고, 불완전하며, 단편적인 지식에 의존하고

있기에 상대적인 것이다. 그러기에 우리의 해결책도, 결단도 역시 상대적이

다.

2)사회적 실존주의: 우리가 결단을 내릴때 응용할 수 있는 것이 두가지인데

하나는 상대적인 것이고, 또 하나는 실존적인 것이다. 즉, 이것은 우리가

결단을 내릴때 자신이 참이라고 인정하는 근거에 의하여 현재의 순간에 행

동하는 책임적인 주체로서자유롭게 결단을 내리게 된다.

3)의존적 자유:우리가 결단을 내릴 때에는 또 하나 원칙이 있다면 그것은

우리의 통제력 밖에 있는 기원들에 의존하는 것 뿐만 아니라 능력밖의 결과

들을 의존해서 자유결단을 내린다. 우리가 택한 어떤 결과가 아닌 것에 우

리의 자유가 의존하고 있다는 것이다. 이러한 것이 바로 의존적 자유인 것

이다.

4)제이의적:우리자신이 선택하기전에 먼저 택해진 무엇인가가 있다. 그리고

우리는 그것을 가지고 우리의 제이의적인 선택을 하는 것이다.우리의 제이

의적인 선택은 바로 무엇인지 먼저 우리에게 선택된 것에 의존하여 선택을

하는 것이다.

C.명제

우리는 믿음안에서,우리의 실존적 현재에서 결단을 지어야 한다. 이러한

결단의 성격을 이 7장에서 분명하게 구명하여야 한다. 이 전체의 결론적인

주제는 문화의 변혁자이신 그리스도를 드러내는 것이며 문화의 변혁자이신

그리스도를 따라 우리또한 문화에 대한 결단을 하여야 하는 것이다

2.결정적인 결론

기독교와 문화의 관계는 여러가지 형태로 계속 논의되고 있음을 알 수 있

다. 역사가와 신학자,정치가와 교인,카톨릭과 프로테스탄트, 기독교인과 반

기독교인이 각각 일에 가담하고 있음을 볼수 있다. 그리고 이러한 문제

는 새로 제기된 것이 아니라 전기독교 세대를 통하여 하나의 영속적인 문제

로 되어왔다.

그러나 이 문제는 결론에 이를 수 없고 한없이 연장 될 문제이다. 우리가

그 연구를 연장시키고 세련시킨다고 할지라도 "이것이 기독교의 해답이다"

라고 할수 있는 결론에 도달할 수가 없다. 수많은 사람들이 우리의 연구

의 전망을 제시하여주지만 그리스도의 신앙과 사회적인 의무를 수행하는데

긴장이 있다는 것을 보게 되어 놀라게 된다. 그러나 그리스도는 이러한 현

세적인 일에 사로잡혀 있는 인간들을 꾸준히 붙잡아 주신다는 사실에 우리

는 놀라움을 느끼게 된다.

그래서 알렉산드리아의 클레멘트는 "그리스도는 우리의 낙조(낙조)를 변하

게 하여 일출( 일출)이 되게하신다"고 하였다. 그리스도는 인간의 약함을

변하여 강하게 하시는 분이신 것이다.

우리가 결론을 내릴 수 없는 이유는 무엇일까 ? 이것은 우리의 역사적 지식

이 부족하거나 다른 사상가들에 비하여, 개념구성능력이 부족한 것에 기인

하지 않는다. 그것은 제한된, 적은 믿음을 받은 유한한 인간으로서 그러한

최후의 단언을 내린다는 것은 그리스도의 주권에 대한 찬탈이며, 그런 행위

는 기독교인의 자유를 해치는 것이며 문화안에 있는 완결되지 못한 교회 역

사까지도 모독하는 것이다.

만일 우리가 이러한 기도를 한다면 교회와 역사안에서의 우리의 특정한 위

치가 곧 최종적인 것이어서, 우리는 우리에게 오는 하나님의 말씀을 여기에

서 들을 수 있을 뿐 아니라, 하나님의 말씀 전부를 들을 수 있다는 것을

가정해야만 한다. 우리 가운데 어떤 사람보다 더 이지적이고 포괄적인 대

답을 할 수 있다고 하더라도 "여기까지는 네가 올 수 있다. 그러나 이 이

상은 더 못간다."는 도덕적 명령에서 우리들의 능력의 제한성에 직면하게

되는 것이다.

그러나 우리는 이론적인 통찰이나 전망의 영역에서 결론을 이룰 수는 없지

만 각 신자는 옛날의 전투에서 나오는 기록을 보고 현재의 전투 한가운데로

참전함을 결심하 고서 "최종적인 결론"에 도달하게 된다. 그러나 이론이나

사변적인 통찰이 아무리 많다고 할지라도, 그리스도와 문화로 부터 유래된

온갖 명령과 가치에 대한 고찰을 아무리 계속한다고 할지라도 각자 기독교

인 또는 책임적인 기독교 공동체로 하여금 현재의 결단과 현재의 복종을 동

반하는 이런 결론에 도달할 무거운 짐과 필연성과 죄책과 영예에서 그들을

해방시킬수는 없는 것이다.

우리는 현재의 우리의 문제를 가지고 결단을 해야 하고 오직 이렇게 함으

로써 우리 자신의 생각이 올바른가, 혹은 우리의 생각이 적당한가를 판단하

게 되는 것이다. 신앙의 결단은 우리의 실존적인 자유가 우리의 의존성이라

는 맥락안에서 현실적으로 실시되고 신앙으로 결단한다는 것은 이러한 맥락

안에서 이해 되어지는 것이다. 우리의 결단은 상대적인 통찰과 신앙에 근거

하고 있다. 그러나 그것이 상대주의적인 것은 아니다. 그것은 개인적인 결

단이다. 그러나 그것이개인주의적인 것이 아니다. 그것은 자유안에서 되어

진다. 그러나 그것이 독립적인 것은 아니다. 그것은 순간적으로 되어진다.

그러나 그것이 비역사적인 것은 아니다.

저자는 결단을 내리는데 결론은 없다고 전제를 하고 있다. 그러면서 저자

의 주장은 현재의 우리의 결단에서 우리의 생각이나, 사고가, 올바르고 적

당한가를 생각하게 한다고 하지만(p.232 위에서 16째줄에서 21째줄까지의

내용) 그러나 전제인 우리의 결단이 만약 올바르지 않다고 하면 전제후의

판단역시 올바르게 판단되어 질수 없는 것이 될 것이다.

3. 신앙의 상대주의

문화안에서 기독교인이 되려고 할때 개인적으로 도달하는 결론은 상대적이

다. 각자가 가지는 역사적 위치와 각자의 사회적 지위에 대한 의무에 관계

가 되어 있는 것이다. 우리의 해결책이나 결단은 다 상대적이다. 누구나

다 일종의 철학이나 세계관을 가지고 있다. 그러한 것은 영향을 주는 것이

다. 그러기에 상대적인 철학이나 세계관으로 인해서 결단이 되어지기에 상

대적인 것이다. 이것은 우리의 연약한 신앙과 관련되어 있기도 하다.

우리의 추론과 결단이 역사적, 문화적 의미에서 상대적이라는 것은 명확

하다. 이것은 우리가 믿음안에서 추론하고 행동하여 기독교인으로서의 해

답을 제시할때, 우리는 부분적이고 조각난 신앙의 근거위에서 행동하는 것

이다. 그러므로 우리의 해답안에서 우리의 지극히 적은 기독교성(성)밖에

들어 있지 않을 지도 모른다는 것이다.

물론 찰스,에이취.그래포트(Charles H. Kraft)는 문화는 그 문화속에 있는

사람에게는 적절하고 알맞는 것이라고 하지만 이것은 죄라고 하는 동등함이

모든 문화에 존재하고 있고, 이것은 모든 문화는 하나님앞에서 동등하다는

것을 보여주는 것이 된다. 이런 것을 생각해보면 우리의 문화안에서 결단

이라고 하는 것은 상당히 상대적인것이기에 우리의 최선이라는 것이 사실은

니이버가 말하는대로 적은 기독교성(성)만이 존재 할 수도 있지 않을까? 하

는 의심도 하게 된다.

찰스의 말대로 우리는 우리의 문화가 가장 옳은 것이라는, 또 가장 적절하

다고 생각하고 산다. 그것은 우리의 전통이 우리에게 문화로 전수되어지면

서 그것이 최선이라고 가르쳤기 때문이다. 문화적인 큰 열등감이 있더라도

자신들의 우월함을 보이기 위해서 자신의 문화를 보존하고 우위에 있다는

허식도 보아왔다. 그러나 그것도 우리는 상대적이라는 것을 본다. 또 우리

는 우리의 가치관이 상대적이라는 것을 본다. 우리자신에게 가치가 있는 것

이 있고, 다른 이에게 가치가 있는 것도 있다.

모든 인간은 물론 하나님앞에서 신성한 가치를 가지고 있으며, 그것은 모

든 사람이 다 하나님과 관련되어 있기 때문이라는 담대한 확신에서 출발한

다고 해도 모든 인간은 다른 유한자들과 관계되어 있기에 다 동일한 가치를

가지고 있다고 보아서는 안된다. 진리까지도 아무리 하나님앞에서 가치를

지니고 있고, 영원한 가치를 지니고 있다고 하더라도 인간의 이성, 생활,

사회질서, 자아(자아)등과의 가치관계를 가지고 있다. 우리가 상대성을

인식하고 인정한다는 것은 우리가 아무 절대적인 것도 가지고 있지 않다는

것을 의미함은 아니다.

이 상대성에 직면할 때 인간은 세가지 가능한 길을 가지게 된다. 첫째로 그

들은 허무주의자, 철저한 회의주의자가 될 수 있다. 그리하여 아무것도 신

뢰할 수 없다는것을 긍정한다. 둘째로는 그들이 어떤 상대적인 위치에 있

는 권위에 도피할 수도 있다. 즉 어떤 교회, 또는 어떤 철학등을 자신의 절

대적인 것으로 긍정한다는것이다. 세째로 그들은 그들의 모든 상대적 견해

와 가치와 의무가 무한 절대자에게 종속되어 있다는 신앙을 가지고, 그들의

상대성을 용인하는 것이다.

우리가 그리스도안에 계신 하나님의 절대적인 신실성에 대한 신앙을 가지

고 있지 못하다면 우리 신앙의 상대성을 식별하기 곤란 할 것이다. 우리가

절대자의 명령에 순행하여 상대적인 의무를 수행할 때 그것은 켤코 상대주

의나 자기 주장이라고 말할 수 없다.

그러나 내가 정당하다고 생각하는 것이 정의의 전부요, 유일한 정의라고

주장할 때 또는 내가, 나의 상대성 안에서, 내가 순종하는 가운데 행한 것

이 나자신과 다른 사람과 하나님에게 기억될 만한 가치가 있어서 나자신의

행동중에서의 선례(선례)나, 결과, 다른사람들의 활동, 무엇보다도 그리스

도의 활동으로 보충될 필요가 없다고 생각할 때, 그것은 상대주의적이요,

거짓 절대가 되는 것이다.

우리의 절대에 대한 신앙은 우리의 보충, 시정, 또는 용서받을 필요가 없

는 의(의)는 되지 못한다는 것을 보여준다. 즉 그리스도를 통하여 보충받아

야 하고 시정받아야 하며, 용서받아야 한다는 것이다. 왜냐하면 우리 인간

은 모순의 인간이기에 그러하다. 부루너는 하나님이 인간에게 부여하신 명

령-"동산의 각종 나무의 실과는 입으로 따먹되 선악을 알게 하는 나무의 실

과는 먹지 말라.

네가 먹는 날에는 정녕 죽으리라(창2:16-17)"에서 인간의 한계를 설정해

주었으나 인간은 스스로 하나님처럼 되려는 권력의지로 죄를 범했는데 따

라서 인간은 하나님의 형상으로 지음받은 영광으로부터 멀어졌다. 부루너는

그래서 이러한 인간을 "모순속의 인간"이라고 한 것이다.

우리 개인들은, 사물들, 운동들의 상대적 가치를 다룰때, 이 모든 실재들

이 그들의 상호관계에서 여러 가지 가치를 가지고 있음과 동시에 하나님과

의 관계도 가지고 있다는 것을 기억하면, 우리는 결코 상대주의에 휩쓸려

들지 않게 되는 것이다. 상대적인 가치가 절대적인 가치를 대신한다면 상대

적 정의는 상대주의적이 되는 것이다. 우리는 절대적인 것과의 가치관계를

고려하지 않고, 상대적인 가치를 선택하는 것이다. 이런 선택은 기독교인은

불신앙 행위라고 하겠다.

저자는 상대주의적인 것과 상대적 가치를 분명하게 구별하여서 쓰고 있다.

그리고 여기서 저자는 상대적인 이유를 (1)개인의 부분적이며, 단편적인 그

리고 불완전한지식에 의존한다는것, (2)우리의 해결책과 결단은 상대적이라

는 것, (3)우리의 추론과 결단이 역사적, 문화적 의미에서 상대적이라는

것, (4)선택에 있어서 가치의 상대성을 들어 우리의 모든 것은 상대적인데

그 상대적인 것에다가 그리스도의 보충과 시정이 있어야 한다는 것이다.

그리고 절대적인 가치가 분명하게 존재하고 있다는 것인데 그것은 우리는

항상 신앙의 행위로 사는 기독교인이라고 한다면, 절대적인 가치를 고려하

고 상대적 가치를 선택해야 한다는 것이다. 니이버는 그리스도와 문화의

관계는 신학적 상대주의를 전제하는 실존적 결단에서 귀결지어질 수만은 없

는 복합적, 현실적 문제를 안고 있음을 간과하고 있다.

이에 비하면 틸리히는 (P.Tillich)의 개념은 직접적이고 명료하다. 그는

종교(그리스도)와 문화의 관계를 결정하는 원리로 속을 성화(CONSECRATION)

시키는 원리에 속과 성의 복합의 원리를 주장하는 진전을 가져왔다. 다시

말하면 역사적 상대주의에서 벗어나기 위한 몸부림이 그 상대성의 다른시각

에서의 고찰이 새로운 극복에의 차원을 열게 되었다.

사실 니이버의 경우 상대성을 극복하기 위해 절대성을 다른 차원에서 전제

했지만 결국 그 절대성 때문에 필연적으로 상대성이 다시 강화되었다. 그러

나 틸리히의 경우 상대성의 극복을 위해 그 상대성 속의 절대적인 것의 복

합을 주장 오히려 절대성이 확인 되었다.

저자가 상대적이라고 말하는 것에 대해서 약간의 문제점은 내포되어 있다

고 본다. 우리의 해결책과 결단은 상대적이라고 하는데 우리의 결단이 상대

적이라는 말에는 문제가 있다는 것이다. 그것은 우리의 결단 자체가 상대적

으로 흐를 때 신앙인으로서 사는 삶의 모습마저도 윤리적인 상대성을 지니

고 또한 상황윤리에 의하여 행동 할 수 있는 위험을 내포하게 되는 것이다.

절대자와의 가치는 절대적이다. 그러한 가치는 우리의 변함없는 신앙의 자

세이기도 하다.

4. 사회적 실존주의

우리는 우리가 내리는 결단은 상대적이기도하지만 우리가 참이라고인정하는

근거에 의하여 현재의 순간에 행동하는 책임적 주체로서 자유롭게 결단을

내려야 한다. 기독교는 각 개인의 영원한 행복을 주려는 것이다. 우리가

이러한 결단을 내리는 데는 주체적인 진리로 나를 위한 진리는 다만 믿음안

에서와 결단에서만 채아본다. 결단은 주체안에 있다. 한 기독교인이 된다는

것은 기독교가 무엇이냐 하는데서 결정되는 것이 아니라, 기독교인의 어떻

게에서 결정되는 것이다.

신앙은 불가해성( 불가해성 )에 만족하여 안주하는 것이 아니다. 왜냐하면

더 자세히 말해서 불가해적인 것 곧 불합리한 것에 대한 관계 또는 그것으

로 부터의 반발은 신앙의 열정을 표현하는 것이기 때문이다. 우리는 선택

은 개인주의적인 것이 아니다.물론 우리의 선택은 개인적인 것이지만 개인

주의적인 것이 아니고, 개인적인 책임아래서 선택되어 지는 것이다. 개인주

의적이 아닌 개인적인 이유는 (1). 인간의 자아들과의 관계를 떠나서는 자

신의 자아성을 가질 수 없는 사회인의 실존적 문제이고, (2)영원한 행복을

추구하는 나를 위한 진리가 온전히 고립된 가운데서 결단을 내릴 수 없다는

것이다.

우리는 반드시 실존적 상황에서 개인적인 결단을 내려야 한다. 고독한 자

아로서 고독한 그리스도의 만남속에서 개인주의적으로 결단을 하는 것은 아

니다. 하나의 인간으로서 자아는 결단을 내릴때 그 때는 과거도 아니고, 미

래도 아니다. 그것은 오직 현재에서만 되어지는 것이다. 현재의 결단을 하

는 순간에 자아는 그 자아성에 눈 뜨게 된다. 그리고 자아성에 눈을 뜰 때

우리는 현재에 눈을 뜨는 것이다.

이 현재의 순간이 결단의 때이다. 과거와 미래를 떠나 현재 결단을 해야

한다. 그러나 지금 그 과거와 미래의 관계성마저도 무시하고 결단을 말하는

것은 아니다. 관계없는 비역사적인 현재의 결단하는 것이라고 하는 것은 무

의미한것이다. 결단의 책임을 진 자아은 고독한 자아가 아니라 함께 있는

자아이고, 결속된 동료들과 더불어 있는 자아이다. 실존하는 개인들은

사도바울의 "나"( I )라는 뜻을 알아야 할 것이다.

'나는 내 동족을 위하여 나 자신이 저주받고 그리스도에게 끊어지는 것이라

도 원하는 바로라' (로마서9:1-5가운데)

우리의 결단이 참인 근거에 의해서 이루어져야 한다고는 하나 우리의 참인

근거가 무엇일 수 있는가 ? 하는 객관적인 해답을 제시하는 것도 좋을 것이

다. 우리의 결단이 하나님의 계시에 대한 응답으로서의 결단이기 보다 참인

근거에 의하기에 인간의 주체적인 능력만이 강조될 위험은 없는지 ? 저자

는 241쪽에서 기독교가 무엇이냐는 것에 의해서 결정되는 것이 아니라 기독

교인의 어떻게에서 결정되는 것이라고 한다. 이것은 기독교의 실재보다 그

리스도인의행위( Act)에 더 많은 관심을 가지고 있다는 증거가 될 수 있다.

5 의존적 자유

우리는 결단을 자유안에서 한다. 그러나 그 선택은 우리가 선택하기전에 미

리 택하여진 것에 의해서 존재한다. 그리하여 우리는 생활, 이성, 사회에

좋은 사물들 중에서 우리의 제이의적인 선택을 하는 경우에 우리는 이미 택

해진 무엇에 의존하는 것이다. 우리는 우리의 통제력밖의 기원들에 의존하

는 데서만 아니라 우리의 능력밖에 있는 결과에도 의존하여 자유결단을 내

린다. 우리는 선택한다. 그러나 우리는 우리자신의 것이 아닌 많은 선택들

에 종속되어 있다.

의존적 자유의 실존적 상황에서 우리의 궁극적인 문제는 이성을 따라 선

택을 하느냐 혹은 믿음을 따라 선택을 하느냐가 아니라 추론적인

(reasoning)불신앙을 따르느냐 추론적인 신앙을 따르느냐에 있다. 신앙없는

선택은 우리로 하여금 의지할 수 없는 우연에 의지하는 존재가 되게 할 것

이다. 선택은 우연이라는 자의적으로 결단하는 것과 믿음안에서 선택하는

가능성을 추론해 볼 수 있다.

우리가 신앙을 위해서 택함을 받았고, 우리의 제이의적선택을 하도록 요청

하는 그 신앙은 무엇인가 ? 키에르케고르는 신앙이란 내면성의 열정이어

서, 객관적으로는 불확실한 것이며 불합리한 것과 관계되어 있다고 한다.

즉 신앙은 타자를 지향하는 내적 열정이라는 것, 개관적으로 불확시리한 것

만큼 주관적으로 확실하다는 것, 그것이 불합리한 것과 관련되어 있다.

그내면성의 열정은 우리자신을 위한 열정이 아니라 그 타자에 대한 충성심

의 격렬성을 말하는 것이다. 신앙은 격렬한 충성만을 말하는 것만은 아니

다. 신앙은 자아를 위한 열정의 반성적 의의도 포함하고, 그것은 확증이기

도 하다. 신앙에는 두가지의 흐름이 있는데 충성과 신뢰이다. 충성된 타자

를 신뢰함과 동시에 신실한 타자에게 충성을 하는 것이다. 그러나 우리에게

는 많은 원인들이 있어서 다른 원인들은 배반한다.

여기에 부진근수가 나타난다. 우리의 실존적 자아로서의 우리의 도덕사에

들어온 불합리한 것, 그러나 신념으로 된 그 불합리, 삶, 죽음, 이해할 수

없는 기적등으로 중개된 불합리, 곧 만물의 근원과 기초와 통치와 종국은

거기에서 유래되는 모든 것에 대하여 신실하고, 온전히 믿을 만하고, 온전

히 충성을 하는가 ? 형이상학적 사고에 의하면 이 불합리한 것은 무한자의

성육신이며, 절대의 시간화이다.

그러나 불합리한 것은 우리의 실존적이고 주체적인 결단하는 사상

(decision- making thought)에대한 불합리가 아니다. 여기서 불합리란 하나

님에게 전적으로 충성한 예수 그리스도를 배반했다는 사실, 곧 십자가형으

로 인하여 창조된, 하나님의 신실성에 대한 신앙이다.

우리는 하나님께서 신실하시며 하나님과 형제들에게 충실하셨던 예수그리

스도에 대하여 하나님께서 신실을 지키셨다는 사실, 그리스도가 죽은자 가

운데서 살아나셨다는 사실, 그힘(the Power)이 신실한 것 만큼 그리스도의

신실이 힘 있다는 것, 우리를 택하여 살게 하며 죽게 하며 또 생명의 피안

에 있는 생명을 차지하게 하는 분을 "우리 아버지"라고 말할 수 있다는 것

은 우리의 신념이다.

이 인격과 사건을 통하여 신앙은 우리의 역사안에 도입되었다. 이것이 없

었다면 우리가 살 수 없었다는 것을 지금 우리는 안다. 예수 그리스도안에

있는 이 신앙의 역사적 성육신이 없이는 우리의 신앙은 유지 될 수 없다.

이 신앙을 신조화하려는 종교인들의 범위를 넘어서 합리적인 정의를 내리려

고 하는 우리의 노력은 이러한 신앙의 추론에서 기초를 제공받고 있다.

우리는 믿음안에서 우리의결단을짓는다는 것은, 어떤 한 사람이나 한 그룹

또는 한 역사적 시간이 교회인 것은 아니라는 사실에 비추어 결단하는 것을

말한다. 그리스도가 죽은자 가운데서 다시 살아나셨으며 그가 교회의 머리

이신 분이라는 사실과 세상의 구원자라는 사실에 비추어 결단하는 것을 의

미한다. 문화의 세계는 은혜의 세계안에 존재한다는 사실에 미루어 결단하

는 것을 말한다.

결 론

A. 요약

저자는 제 7장에서 우리가 결론을 내릴 수는 없다고 한다. 즉 영속적인 문

제에 대해서 자신의 연구를 아무리 연장시키고 세련시킨다고 하더라도 결론

에 이르지 못했고, 또 만족할 만한 결론을 지을 수도 없다고 했다. 그가 확

실하게 말할 수 있는 것은 "이것이 기독교인의 해답이다"라고 단언 할 수

없다고 하였다.

결단을 내리는데 우리의 신앙은 상대적이라고 하면서 절대자와의 가치관

계를 고려하면서 참이라고 인정하는 근거에 의하여 결단을 내리는데 다른

역사적, 문화적, 원인들과 고립되어서 결단을 내릴 수는 없다고 한다. 현재

의 이시간에 우리는 결단을 내려야 하는데 이 결단은 우리가 선택하기전의

미리 선택된 것에 의하여 영향을 받고 그것은 제이의적인 결단을 요구하는

것이다.현재의 결단하는 순간에 자아는 그 자아성에 눈 뜨게 되고, 자아성

에눈을 뜰때, 우리는 현재에 눈을 뜨게 되는 것이다. 이 현재의 순간이 결

단의 순간이다.

이 현재를 강조하면서 현재와 미래와의 불연속점을 강조하는 것은 결단이

라고 하는 것이 매순간 마다 반복되어야 함을 강조한 것이다. 그러나 이러

한 매순간의 결단이라고 하더라도 미래와의 그리고 과거와의 관계성마저도

단절된 결단을 의미하는 것은 아니다. 그러한 결단은 또 우리의 인간세계

가 하나님의 세계에 속한다는 사실에 입각한 결단이여야 한다.

B.비평

니이버는 결단을 내리는데 신앙의 두가지 흐름이 있는데 충성과 신뢰라고

한다. 그런데 충성과 충성된 원인 자체에 충성하는 행동이다라고 한다. 충

성이 원인자체에 충성하는 것과 같다는 말인데 과연 원인과 결과가 같다고

할 수 없을 것이다. 분명히 우리의 문화관은 문화속의 죄악을 보면서 동시

에 문화를 결코 부정할 수 없다는 입장이다. 최근 복음주의적 입장의 웨버

(Robert E.Webber)는 과거 기독교와 문화 관계의 유형을 다음 3가지로 말

하였다.

1)분리모델(콘스탄틴 이전의 교회와 재세례파)

2)동일시 모델(콘스탄틴 시대의 교회와 루터교)

3)변혁의 모델(어거스틴과 칼빈)

이에 기독교가 성육신 사건을 통하여 세속문화에 조심스럽게 접근해야 할

것임을 조심스럽게 제의하였다. 이책에서 니이버는 신과 문화 사이의 관계

개념은 "신은 문화를 초월한 존재"로 보며 또한 "그러나 신은 문화를 신과

인간과의 상호관계의 매개체로 사용하고 있는 분"으로 보고 있다. 우리는

복음을 전달함에 있어서 고유한 전통과 관습, 관례,언어, 사고구조의 형식

과 틀을 사용하는 작업인 상황지향성의 경향을 가지고 변혁의 그리스도를

우리의 삶의 모델로 주시하며 살아야 할 것이다.

저자의 이원론적인 문제의 해결점을 비판하는 것이나 그리스도와 문화에

대한 종합주의적 시도는 신적인 것과 인간적인 것을 하나의 위계질서속에

넣으므로 리차드 니이버가 말한 바와 같이 "결국 거의 불가피적으로 상대적

인 것은 절대화하며, 무한한것을 유한한화하며, 생명적인 것을 물질화하는

성향에 빠진다."는 그의 예리한 지적은 세상에 발을 두고 사는 기독교인들

에게 문화에 대한 올바른 이해를 준다고 할 수 있다.

또 니이버는 문화와 그리스도는 대립되기보다는 평형을 이루어야 한다고

했다. 이 영속적인 니이버의 이야기들을 보면서 우리는 정말 니이버가 말하

지 않더라도 이제 결단의 순간이 현재의 이 시간에 온것이다.

C.내가 얻은점

평소 문화는 어느부분에서든지 그리스도의 영향력아래 있어야 한다고 생각

했다.폴 히버트가 복음과 문화는 구별되든지, 복음이 인간의 문화로 부터

구별되지만 그것은 항상 인간의 문화적 형태가운데서 표현되어야 하고, 복

음은 모든 문화를 변하게끔 요청한다는 말에 , 특히 세번째 복음이 모든 문

화를 변하게 한다는 것에 동의하고 있었다.

이제 이러한 나의 의견에 동조할 수 있는 확실한 근거를 마련하려는 시도

는 완성의 시기가 온것이 아닌가 한다. 에두아르트 푹스의 풍속의 역사라는

책이 시중에서 인간의 풍속을 포스트 모던한 입장의 학자답게 서술하고 있

는 것도 있고, 한길사에서 나온 문화의 수수께끼라는 책도 우리의 이러한

공부를 도울 수 있는 책이라고 생각한다. 물론 이러한 이해를 돕는데 도움

을 주는 책 교회성장과 선교학의 5장 6장은 우리의 공부의 전이해를 돕는데

제일 큰 영향을 주었다고 생각한다.

주님께서는 우리에게 지금의 문화의 상황과 현장에서 우리의 행동을 요구

하시고 있다. 그것은 문화를 변혁시켜야 한다는 것이다. 그러한 결단이 지

금 현재에 있어야 한다는 것이다. 결국 이책은 우리를 향하여 결단하라는

것이다. 이러한 결단은 마태복음 28장의 명령으로 즉 가서 너희 모든 족속

으로 제자삼고라는 명령과 세상의 빛과 소금의 역할을 감당하라는 주님의

명령과도 맥을 같이 한다고 할 수 있을 것이다.

문화적 행위에 종교적 행위는 결국 본질적인 행위이고, 종교적 행위에 문

화적 행위는 형식적이라는 틸리히의 말은 우리에게 문화와 그리스도의 경계

선을 그어주는 발언이며 변혁자로서 그리스도를 부각한 니이버는 우리의 결

단을 도왔다고 할 수 있을 것이다.

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)H. 리처드.니이버저, 그리스도와 문화. 김재준역.(서울:대한기독교서회,1978)

p.9.

)Ibid,.p.230.

)Ibid,.p.230.

)홍현설. 세속속의 크리스천.(서울:대한기독교서회,1981년.)p.61.

)Ibid,.p.231.

)Ibid,.

)Ibid,.p.233.

)Ibid,.p.233.

)Ibid,.

)Ibid,.p235.

)장중렬. 교회성장과 선교학.(서울:성광문화사,1978).p.147.

)Ibid,.p.236.

)Ibid,.

)ibid,.239.

)Ibid,.

)Ibid,.

)한국 기독교 문화 연구소. "기독교와 문화"(서울: 풍만,1987.) p.31.

)김영한, 바르트에서 몰트만까지.(서울:대한기독교 출판사,1982.)p.81.

)니이버,Op,cit,.p.239.

)Ibid,.

)정진홍,복음과 문화의 종교적 이해.기독교사상,79년도 9월호(서울:대한 기독

교서

회),pp.21-30

)Ibid,.p.240.

)Ibid,.p.241.

)The Lord's Prayer,p.540를 니이버의 책 Ibid,.p.241에서 재인용.

)Ibid,.p.242.

)Ibid,.

)Ibid,.

)Ibid,.P.249.

)Ibid,.250.

)Ibid,.

)Ibid,.p.251.

)Ibid,.

)Ibid,.

)Ibid,.p.255.

)Ibid,.p.230.

)니이버,Op,cit,.p.245.

)장중렬박사는 문화의 속성(nature)중 하나를 "문화는 죄에 오염되어 있다"고한

다.

)Webber,R.E., THE SECULAR SAINT; The Role of the Christian in the

Secular

World, 이승구역, (서울:엠마오출판사,1984.)p.37.

)장중렬,Op,cit,.p.156.

)김영한, 바르트에서 몰트만까지.(서울: 대한 기독교 출판사,1982.).p.81.