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번호 등록자 등록일 줄 수 읽은횟수 제 목

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28 CMATK 94/10/16 629 202 21세기 선교 모형 교체

27 ZSKCM3 94/10/09 20 53 상우님의 말씀. "그 말이 정답입니다"

26 S1001 94/10/07 3 52 AD71RAN님!

25 AD71RAN 94/10/05 2 63 ZSKCM3님!

24 ZSKCM3 94/10/05 58 122 마녀 사냥의 사회학

23 ZSKCM3 94/10/05 34 108 <김창길> 종교전쟁 ; 일그러진 신의 얼굴

22 ZSKCM3 94/10/05 71 88 <김기홍> 이야기교회사 ; 30년 전쟁

21 ZSKCM3 94/10/05 490 156 [] 카톨릭 입장에서 ; 종교개혁 비판

20 ZSKCM3 94/10/04 118 85 <해방신학의 전도사> 레오나르두 보프

19 ADPC 94/09/30 333 136 성만찬의 코이노니아와 한국교회

18 ZSKCM3 94/08/12 134 167 교의학적 관점에서 본 설교의 본질과 실

17 ZSKCM3 94/08/12 907 306 종교개혁사 - 인물중심

16 ZSKCM3 94/08/12 200 203 이해하기 쉬운 종교개혁의 역사. (3/3)

15 ZSKCM3 94/08/12 452 142 이해하기 쉬운 종교개혁의 역사. (2/3)

14 ZSKCM3 94/08/12 445 248 이해하기 쉬운 종교개혁의 역사. (1/3)

13 ZSKCM3 94/08/07 248 144 해체주의와 기독교적 비판. (신성

12 JBCK12 94/08/04 1 64 time14님께

11 ZSKCM3 94/08/03 250 137 [구약역사서연구] 에스라,느헤미야,에스

10 ZSKCM3 94/08/03 140 95 [구약역사서연구] 역대기 상하

9 ZSKCM3 94/08/03 574 102 [구약역사서연구] 열왕기 상하

8 ZSKCM3 94/08/02 129 98 [구약역사서연구] 사무엘 상하

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번호:28/33 등록자:CMATK 등록일시:94/10/16 01:00 길이:629줄

제 목 : 21세기 선교 모형 교체

21세기를 직면한 선교 및 목회 신학적 모형 교체를 위한 구상

(Ein Entwurf f r den theologischen Paradigmenwechsel von der Missio

n

und dem Pastorat angesichts des 21 Jahrhunderts)

김 재 진 교수 (Dr. theol.

)

계명대 신학과 교

수

Ⅰ

신학의 영역 안에서 현대후기(Postmodernismus)를 역사적으로 획을 긋는다면, 아

마도

1983년 5월 23일에서 26일까지 (2박 3일)간 독일 T bingen 대학에서 개최된 국제 에

큐메

니칼 심포지움을 언급할 수 있을 것입니다. 왜냐하면 이 모임의 주된 관심과 기대는

, 한

마디로 표현하면, 오늘날 우리가 살고 있는 세대를 "시련의 시대(Time of Troubles)"

로 진

단하고, 이 위기와 변혁의 시대적 상황 속에서, 어떻게 하면 한편으로는 시대적 요청

에 부

응하면서, 다른 한편으로는 전통적 복음의 내용을 전승 (Paradosis) 할 수 있는 새로

운 신

학 모형을 찾아내 보고자 하는 것, 이였기 때문입니다.

특히 이 심포지움에서 제럴드 부라우어(Jerald Brauer)는 "오늘의 그리스도교에

대한

도전들" 이란 개회 강연회에서, 현대 기독교는 3가지 측면에서 도전을 받고 있다고 말하였다. 그 도전은 첫째 다원주의의(Pluralismus) 도전이고, 둘째는 "세계 종교들의 도전

"이고, 그리고 셋째는 "종교의 세속화(Sekularisierung der Religion)"라고 특징짓고 있습니

다. 그는 우선 현대를 "경제적, 신학적, 사회적 그리고 문화적 다원주의 시대"라고 진단하

고 있습니다. 특히 그는 신학적 다원성(theologische Pluralit t)을 舊敎와 新敎의 신학적

교류로

특징지어 말합니다. 즉 오늘날에는 改新敎에서도 로네르간(Lonergan), 쉴

레벡

(Schillebeckx), 라터(K. Rahner), 트라시(David Tracy)의 책을 읽고, 舊敎에서도 불

트만(R.

Bultmann) 틸리히(P. Tillich), 칼 바르트(K. Barth) 엘리아데(Eliade) 그리고

리꾀르

(Ricoeur) 등의 책을 읽고 있다고 지적합니다.

현대 사회 속에서 기독교가 직면한 두 번째 도전 요소를 제럴드 부라우어는 "세계

종

교들의 도전"이라고 특징지어 말합니다. 즉 세계 종교는 서로가 서로를 인정하지 않

으면

안되는 "종교간의 상호인(Wechselseitige Anerkennung der Religionen)" 상황에 직면

해 있

다고 합니다. 그 예로서 그는, 제 2 바티칸 공의회에서 유대교에 대한 태도를 변경

하였으

며, 1893년에 있었던 세계 종교회의에서는 세계 종교들 사이에 새로운 관계 모색이 중

요한

과제로 주목되었다고, 언급합니다. 그는 폴 틸리히(Paul Tillich)의 말을 빌려서,

오늘날 "종교들은 종교로부터 자유로울 뿐아니라, 종교를 위해서 자유로워야 한다는 정신 속

에서"{{ 참. P. Tillich, Korrelation, Stuttgart 1975.}}

서로 대화를 나누어야 할 필요성을 느끼게 되었다고 말합니다. 다른 말로 표현해서 오

늘날 기독교 신학은 비교 종교학적의 연구를 필요로 하는 시대라고 말하고 있습니다.

셋째로 제럴드 부라우어에 의하면, 현대 사회 속에서 기독교가 받고 있는 도전은 "

종교

의 세속화(Sekularisierung der Religions)" 입니다. 그래서 현대는 "神(하나님)의

죽음의

신학" 논의되고 있습니다. 그는 엘리아데가 그의 책: "성과 속(Das Heilige und

das

Profane)"이란 책에서 "현대인은 마지막 神을 죽이고 나서야 비로소 만족하게 될 것

이라

고"

{{

J. Brauer, "오늘의 그리스도교에 대한 도전", in: 현대신학은 어디로 가고 있는

가?, Hrsg.

von H. Kueng / D. Tracy, 한국신학연구소 1991, S.18.

}}

말하였음을 主旨 시킵니다.

이상 제럴드 부라우어의 현대 사회에 대한 분석을 고려해 볼 때에, 전통적 기독교

신학

은 현대 사회의 3가지 도전에 직면하여 전통적 신학 "모형(paradigma)"

{{

) 한스 큉 (H. K ng)은, 模型 (Paradigma)이란 이론이나 주도적 이념이 아니며, 원

리나 사상

적 방향도 아니다. 그것은 "한 공동체의 구성원들이 지닌 신념, 가치 그리고 기

법들의 전

체적 성향"이라고 정의한다. 따라서 하나의 모형 안에 여러가지 신학들이 가능

하다고 그

는 말한다. 그리고 큉은 "모형변경 (Paradigmenwechsel)"란 개념을 토마스 쿤

(Th.S.

Kuhn)의 개념 설명으로 대신하고 있습니다. (Th. S. Kuhn, Die St

ruktur

wissenschaftlicher Revolution, 1967, S.11: "Paradigma als allgemein a

nerkannten

wissenschaftliche Leistungen", "die f r eine gewisse Zeit einer Gemein

schaft von

Fachleuten Modelle und L sungen liefern".

}}

을 변경하지 않으

면 안되는 강한 도전을 받고 있습니다. 바꾸어 말하면 현대의 시대적 상황은 전통적

신학

방법에 대한 모형 교체(Paradigmenwechsel)를 강하게 요구하고 있다고 하겠습니다.

이러

한 신학적 모형 교체에 대한 요청은 선교나 목회신학에 있어서도 결코 예외일 수 없

습니

다.

이러한 신학적 혹은 문화적 "삶의 자리(Der theologische bzw. kulturelle Si

tz im

Leben)"에 대한 인식 속에서 본인은 아래의 작은 논문에서 현대 사회 속에서 기독교가

직

면한 문제, 즉 종교적 다원주의(Religionspluralismus)를 직면한 기독교가 기존의

기독교

정체성을 상실하지 않고 새로운 선교, 혹은 목회를 위한 신학을 설립할 수 방법을 구

상해

보고자 합니다. 즉 21세기를 직면하여 세계 교회가 선교와 목회를 위한 어떠한 신학

적 모

형을 필요로 하는지 분석해 보고자 합니다. 이를 위하여 제 II 장에서는 우선 기존의

선교

신학 내지는 선교에 대한 관점이 갖고 있는 문제점이 분석될 것입니다. 그리고 제 III

장에

서는 최근 신학계에서 시도하고 소위 "포스트 모더니즘적" 내지는 "종교 다원주의"

의 신

학 방향이 무엇인지 이해해 보고 난 후 제 IV 장에서는 "종교 다원주의적" 선교 신학

내

지는 목회신학이 갖고 있는 문제점도 함께 분석하고자 합니다. 그리고 마지막 제 V

장에

서는 전통적인 기독교의 정체성을 손상하지 않는 범위 안에서 21 세기를 직면하여

선교

내지 목회 신학을 위한 새로운 신학적 모형을 제안해 보고자 합니다.

Ⅱ

앞 장에서 우리가 이미 살펴 본 바와 같이, 오늘의 시대는, 기독교 신학이 선교에

대한

전통적인 개념 이해를 갖고는 더 이상 기독교의 복음을 전파할 수 없을 만큼 사회가

많이

변화 하였습니다. 이제 더 이상 기독교 신학은 선교(mission)를 단지 "기독교 서구문

화 이

식 내지는 재건"(Die Integration bzw. die Wieder herstellung der chris

tlichen

abendl ndischen Kultur)" 혹은 "복음의 이방지 利殖 (Die Einpflanzung des Evagel

iums

in die Fremdl nder)"으로 실현할 수 없게 되었다는 것입니다. 왜냐하면 사실상 이러

한 선

교 개념은 처음부터 기독교적 제국주의(Der christliche Imperialismus)에 그 근원

을 갖고

있는 것이기 때문입니다. 이러한 선교개념은 한편은 기독교 우월주의에 근거한 것이

고, 다

른 한편은 기독교의 획일주의에 근거한 것이라고 이해할 수 있습니다. 선교에 대한 이

러한

개념은 강한 나라와 약한 나라, 기독교 문화와 비 기독교 문화의 "주-객

구조

(Subjekt-Objekt-Schema)"를 사상적 기초로 갖고 있습니다. 그러나 모든 종교는 역

사적

산물로서 신의 계시에 감화를 입은 인간의 체험과 그들이 전승한 신앙 내용의 혼성물

이라

는 것을 고려해 볼 때에, 문화의 우월성과 열등성 속에서 생긴 主-客의 構造는 더 이

상 설

득력이 없다는 사실을 주지해야 할 것입니다. 우리가 정신적 혹은 문화적 심지어는 종

교적

체험까지도 우-열의 사고 속에서 기독교 획일주의나, 우월주의를 계속해서 주장한다

면, 우

리는 더 이상 기독교 선교라는 말을 거부해야 할 것입니다. 기독교 우월주의나 기독

교 문

화의 우월성을 계속해서 강조한다면, 그것은 정신적, 문화적 그리고 종교적 폭력

이외에

다른 것이 아닐 것입니다. 만일 기독교가 기독교 우월주의에 사로잡혀 타 문화를 열

등한

것으로 취급하거나, 타 종교를 기독교 보다 못한 열등한 종교로 취급한다면, 그 때에

우리

는 사실상 참된 기독교의 진리를 왜곡하는 것이고, 그리스도의 죽음과 부활이 갖고

있는

우주론적, 혹은 온 인류를 위한 참된 구속의 의미를 손상시키는 것이 되고 말 것입니

다.

그러나 사실상 지금까지 기독교 선교는 어떤 모양으로든지 타 문화에 대한 적대

사고

에 근거한 종교적 제국주의 전통에서 수행되었다는 사실을 아무도 부인하지 못할 것

입니

다. 선교의 역사가 남겨준 위대한 교훈은, 기독교를 세계 규모로 획일화하는 것은 결

국 세

계를 양극화하고, 인간과 인간의 분리를 가져 왔다는 것입니다. 바람직한 선교는 다

른 종

교 전통에 대한 상호 이해와 상호 연대성을 모색하는 가운데서 그들로 하여금 그리스

도를

영접하도록 돕는 것이라고 할 수 있을 것입니다. 왜냐하면 종교적 결단이나, 신앙

고백은

강요로서 이루어지는 것이 아니라, 神에 의해서 감화 받은 자가 스스로 내린 신앙적

결단

에 의한 고백이기 때문입니다. 이러한 근거에서 21 세기를 직면한 기독교 선교는 他

宗敎

혹은 他 文化에 대한 이해와 기독교의 정체성을 새롭게 정립하지 않으면 안되는 상

황에

봉착에 있습니다.

그렇지만 21 세기의 선교는 "종교 다원주의(Die Pluralismus der Religion)"에

근거한

"종교간의 대화 (Dialog zwischen den Religionen)"가 선교의 전제가 되어야 한다는

것은

결코 아닙니다. 그렇다고 해서 존 힉(John Hick)이 [The Second Chistianity (제 2의

기독

교)]

{{

) J. Hick, The Second Christianity, London: SCM Press 1983, 김승철 역, 새로운

기독교, 서

울:나단 1991.

}}

란 책에서 주장하는 바와 같은 "상호 보완적 다원주의 (complementary pluralism)"

{{

) J. Hick, op.cit., 김승철 역, p.107.

}}

에 입각한 선교도 아닙니다. 왜냐하면 그는 기독교를 타 종교와 동일한 차원에서 상대

화하

고, 종교간의 대화를 통하여 초월적 신의 개념을 찾아보고자 하기 때문입니다. 오히

려 21

세기를 직면하여 기독교 선교가 고려해야 할 것은 타 종교와 문화의 본질과 그 내용

을 이

해하는 것입니다. 왜냐하면 타 문화, 타 종교는 바로 기독교 선교의 장(Feld)이기 때

문입니

다. 그리고 타 종교에 대한 이해는 온 세계의 복음화를 위한 2차적 전제이기 때문입

니다.

따라서 타 종교와 타 문화에 대한 이해는 상호 보완적이라기 보다는 "상호 이해"라는

차

원에서 이루어져야 합니다. 그러나 만일 타 종교에 대한 이해가 계속해서 主-客의 構

造 속

에서 이루어 진다면, 그러한 선교는 여전히 19 세기 기독교 제국주의적 선교를 벗어

나지

못할 것입니다.

그러나 최근의 선교는 "나눔"이란 개념을 여전히 양극화(Polarisierung) 하고 있

습니다.

즉 가난한 자와 갖은자, 혹은 제 1 세계와 제 3 세계, 남자와 여자 등의 이분화는 또

다른

차원의 主-客 關係를 형성하는 것입니다. 종교 체험이나 신앙적으로 혹은 영적인 면

에서

어느 누구도 영적 체험에 대한 등급을 정할 수 없습니다. 따라서 종교적 체험 곧 신

의 계

시에 대한 경험은 그 量(Quantit t)이나, 質(Qualit t)이 평가될 수 없습니다. 서구

문화가

동양문화 보다 더 위대하다고 말할 수 없는 것처럼, 기독교가 타 종교보다 더 고등한

종교

라고 말할 수 없습니다. 이는 남자가 여자보다 더 영적으로 우월하다고 말할 수 없는

것과

같습니다.

따라서 우리는 타 문화와 속에 있는 사람들과 "복음의 은혜를 나눈다"는 것을 주

는 자

와 받는 자의 관계가 아니라, "상호 공존" 내지는 "상호 인정"의 차원 속에서 이해해

야 할

것입니다. 이것은 기독교를 타종교와 상대화시키는 문화 상대주의에 뿌리를 두는 것

은 결

코 아닙니다. 각 종교는 각자의 정체성을 상실하지 않고 타 문화에 자신이 신봉하는

종교

의 본질을 그대로 알리는 것입니다. 그리고 우리는 그 결과를 각 종교가 신봉하는 자

신의

주 (Herr)에게 맡겨야 할 것입니다. 유비적으로 말씀드리면, 엘리아는 자기가 섬기는

"야웨

( )"의 이름으로 그리고 바알의 선지자들은 "바알(Baal)"의 이름으로 각자 자기 종

교의

정체성을 인정하는 가운데서 계시의 현실성 내지는 각 종교의 우월성을 각자의 神에

게 맡

겨야 할 것입니다. 여기서 우리는 구태여 "최고신 개념"이나, "철학적 초월신" 개념

을 도

입할 필요를 느끼지 않습니다. 그러한 초월자로서의 신 개념으로 모든 종교를 하나로

묶으

려 하는 것은 [우주적 종교의 신]이라는 또하나의 우상을 만드는 것이며, 각 종교의

다원

성(Pluralit t)을 획일화하는 것밖에는 되지 않을 것입니다.

타 종교와의 대화 이해의 전제는, 로즈마리 류터(Rosemary Ruether)의 말을 빌어서

설

명하면, 다음과 같은 것입니다. 그녀는 자신이 행한 종교적 헌신을 자기가 속한 카톨

릭 교

회에 소속된 한 신자로서 설명하고 있습니다. 그리고 자기가 속한 교회가 다른 어느

교회

보다도 객관적으로 우월하거나 훌륭하다는 사고에서 자신의 헌신을 전개하지 않고 오

히려

하나의 "교회적 민족 집단(Ecclesial Ethnicity)" 속에서 이야기하고 있습니다

{{

) Cf. Theologians in Transition, ed. Jamen M. Wall, New York: Crossroad 1981, p

.163.

}}

. 이 말이 시

사하는 바는, 우리가 기독교인이 되고, 불교인이 되고, 혹은 장로교인이나 카톨릭

교인이

된 것은 그 공동체 안에서 태어나서 그 곳에서 자라고 또 그 공동체의 규범과 통찰

속에

서 교화되고, 그 때문에 그 공동체 내부에서 가장 만족함을 갖고 살아가는 것이지,

자기가

신봉하는 종교의 우월성이나, 그 종교의 본질을 깊이 이해해서 내린 신앙적 결단에

의한

것이 아니라는 것입니다. 따라서 만일 어떠한 사람이 기독교적 종교 세계에 태어나서

마음

속 깊이 열렬한 기독교인이 되었다고 해서, 그리고 그 사람이 참으로 모범적으로 살

은 것

이 타인의 귀감이 되었다고 해서 그 종교가 혹은 그 종교 문화가 결코 타 종교나 타

문화

보다도 더 훌륭하다는 것은 아니라는 것입니다. 왜냐하면 앞에서도 말씀드렸듯이 현실

적으

로 어느 한 인간이 특정 종교에 속하는 것은 공정한 판단과 선택의 결과에서라기 보

다는

보통은 "종교적 민족집단"과 관련되기 때문입니다.

Ⅲ

최근 신학계에서 언급되고 있는 "포스트 모더니즘"이 주장하는 "종교 다원주의"가

주

장하는 바는 한 마디로 전통적 기독교 교리를 거부하는 데서 비롯되었다고 볼 수 있

습니

다. 그것은 바꾸어 말하면, 기독교를 "인본주의"적으로 경건하게 세속화시키는 것

이라고

볼 수 있습니다. 더 나아가 기독교를 종교적 차원에서 상대화시키는 것이라고도 볼 수

입니

다. 1986 년 이래로 G.Kaufmann, J.Hick, L. Gilkey, W.C.Smith, S.J.Samartha, R.Pan

ikker,

S.Yagi, R.Randdford.Reuther, M.H.Suchocki, A.Pieris, P.Knitter 그리고 T.F.Driv

er 등은

모두가 Hick 의 신학적 방향에 많은 동조를 하고 있는 최근의 새로운 신학적 동향이

라고

볼 수 있습니다.

"포스트 모더니즘"적 신학자들의 신학을 몇 가지로 요약하면 다음과 같습니다. 우

선 힉

크(J. Hick)에 의하면 처음부터 기독교는 종교적 차원에서 우리가 전승한 바와 같은

교리

의 기독교가 아니었다는 것입니다. 그는 기독교를, 칼 야스퍼스가 얘기하였듯이,

기원전

800년경부터 팔레스틴에서 일어난 위대한 신적 계시의 체험이 개인의 영적 생활에

여러

면으로 영향을 미쳐서 고등 종교로 발전하는 과정 속에서 생긴 것이라고 봅니다.

{{

) K. Jaspers, The Origin and God of History, London - New Haven 1953. bes. Chap

.1.

}}

그래서

그는, 우리가 교회를 통하여 전승한 신앙적인 조항들에 대하여 의문을 제기합니다.

즉 그

는, 인간은 본래 유한적으로 완전한 것으로서 만들어졌지만, 스스로의 잘못된 선택에

의해

죄와 불행의 허망 속으로 떨어져 버렸다. 신은 때때로 자연법칙을 기적적으로 한 때

정지

시킴으로써, 역사 속에 개입해 오신다. 그리스도는 동정녀인 어머니로부터 전지전능

한 신

적 존재로 살았고, 인류의 죄 때문에 죽음으로써 속죄를 이루셨다. 그리스도의 죽음

이후

그 몸은 생명으로 부활하셨다. 성서에는 오류가 없다. 성서는 신의 영감에 의해서

쓰여졌

다. 죽음 이후에는 영원한 천국과 지옥이 우리를 기다리고 있다 등등 을 거부합니다

. 한

마디로 "포스트 모더니즘" 내지는 "종교 다원주의" 신학은 전통적 교리에 대한 전면

거부

를 시도하고 있다. 아니 전통적 교리에 대한 새로운 해석 내지는 전통적 신학의 모형

변경

을 요구하고 있다.

그들은 전통 교리적 기독교 신앙의 내용은 신화의 껍질 속에서가 아니라 철저히

하나

님의 현실성 속에서 즉 종교체험 속에서 인식되고 확신되어야 한다고 주장한다. 그래

서 그

는 다음과 같이 말한다: "나는 신의 존재를 증명할 수 있다고 생각하지 않는다. 그러

나 신

의 현실성에 대한 신념은 종교체험에 근거할 때에, 진실로 타당한 하나의 확신이 될

수 있

다. 그리고 그 신의 현실성은 창조 과정의 최종적인 완성에 있어서 분명해 질 것이

라고

생각한다"

{{

) J. Hick, 김승철 역, 15.

}}

그런데 그에 의하면 "신의 현실성"에 대한 종교적 체험 내지 경험은 한마디로

말해서 "자기를 내어 주는 사랑(Selt- giving love)"

{{

) 같은곳.

}}

이라고 말한다. 신의 현실성이 "자기

를 내어 주는 사랑"의 체험 혹은 그와 상응하는 것이라고 한다면, 이는 Hick 가 현대

의 휴

매니즘을 거부하면서도, 여전히 휴매니즘의 전통에 서 있다는 것을 증명해 준다. 그

는 휴

매니스트이건 기독교이건 그 가르침의 내용은 결국 한마디로 말해서, "자기를 내어

주는

사랑"이라고 요약한다. 다만 기독교가 휴매니즘과 다른 것이 있다면, 그것은 "자기를

내어

주는 것이 신의 목적"이라고 생각하는 것이라고 한다. 즉 휴매니즘은 타자를 위한 사

랑을

"인간애 " 혹은 "인간의 존엄성" 이라는 관념에 근거한 것이고, 기독교는 예수의 사

랑 혹

은 신의 요청에 근거한 것뿐이라고 한다.

결과적으로 "현대 종교 다원주의"나, "포스트 모더니즘"이 주장하는 바는, 전통적

기독

교에서 교리적 요소, 혹은 신화적 요소를 제거하고 기독교를 철저히 윤리적 혹은 도덕

적으

로 이해해 보고자 하는 시도라도 특징 지을 수 있습니다. 그래서 Hick를 중심으로

하는

"포스트 모더니즘적 종교 다원주의자"들은 그들의 신학적 출발점을 예수의 존재론적-

기독

론 진술에서 즉 - 예수는 참 신이며, 참 인간이다 - 출발하지 않고, "예수가 무엇을

하였

느냐?"는 예수의 행적에서 출발합니다. 그는 기독교의 중심을 나사렛 예수에게 두고

있으

면서도

{{

) J. Hick, 김승철 역, 21: "제 1 장 예수-기독교의 중심".

}}

기독론적 진술에 있어서는 윤리적이며, 종교적 체험을 강조합니다. 그 자신의 말

을 빌리면: "기독교의 중심은 일련의 신념, 윤리, 경전, 교회의 조직의 합성체라는

사실에

있지 않다. 기독교의 중심은 나사렛 예수의 제자가 되고, 그를 따르는 것이다."

{{

) 같은곳.

}}

그리고

신앙이란 이러한 나사렛 예수의 행위의 언어에 대하여 책임있게 응답하는 것이라고

합니

다. 이러한 진술이 암시하는 바는, 그가 전통적 기독교가 주장해 온 기독론적 진술

을 한

마디로 거부하는 것입니다. 그리고 이러한 진술은 기독교를 "도덕 종교(Moral- Relig

ion)"

로 만드는 것이다. 따라서 그의 신학은 어쩔 수 없이 - 후에 다시 논하겠지만 - "도

덕적

종교 신학(Moralische Religionstheologie)"이 될 수밖에 없습니다. 그는 다음과 같

이 기독

교 선포의 중심과제를 설명합니다: "기독교 선포의 중요한 과제는 신학사상이라든지,

성서

의 영감이라든가, 교회의 권에 대해 논쟁하는 것이 아니라, 나사렛 예수의 강한 감

화력을

다른 사람에게 연결시켜서 예수의 제자로 살아가게끔 만드는 것이다."

{{

) 같은책, 22.

}}

그래서 그는 전통

교리적 기독교 신학은 신의 사랑에 대하여 예수의 계시와 양립할 수 없는 많은 비기

독교

적인 교리를 만들어 왔다고 비난한다. 예를 들면, 태초부터 신은 구원받을 수 있는

사람과

심판받을 사람들을 예정해 놓았다는 칼빈의 절대예정론은 예수 그리스도를 통하여 계

시된

하나님의 사랑을 왜곡해 놓은 것이라고 말합니다. 그럼에도 불구하고 그는 여전히 기

독교

의 중심은 나사렛 예수라는 한 인물에 있다고 말함으로서, 현대 기독교 신학이 기독

론 위

에 정초되어야 함을 강조한다. 그리고 인간 예수 곧 나사렛 예수를 통하여 계시된 신

의 사

랑은 한마디로 "자기를 내어 주는 사랑"이라고 요약한다.

이러한 Hick 의 사고구조는, 예수의 죽음과 부활에 대한 해석에서 더욱 분명해

진다.

그는 우선 예수의 십자가의 사건을 그의 생애로부터 해석합니다. 그의 말을 빌리면:

"예수

의 죽음의 의미는 그의 삶의 의미의 일부"라고 한다. 즉 예수의 죽음과 부활을 그의

생애

가 낳은 결과적 산물이라고 본다. 그래서 그는 예수의 십자가의 사건을 전통적 속죄

론과

관련시킨 것은 교회적 산물이라고, 이를 거부한다. 그에 의하면 예수가 십자가에 죽

게 된

것은 세 가지 인간적인 힘에 의해서 초래되었다고 한다: 그이 말을 빌리면: "예루살

렘의

사제직이라는 이름의 종교, 십자가형을 끈질기게 요구한 폭도들이라는 이름의 일상적

인 인

간성, 그리고 빌라도와 로마 점령군이라는 국가, 즉 법과 질서의 권력이 그것이다"

{{

) 같은책, 29.

}}

고 말

한다. 그는 계속해서 말하기를, "예수의 죽음을 초래한 제 3 의 힘은 종교였다. 계략

과 많

은 동기, 또 책략의 배후에 활활 타오르는 질투심이 산헤드린이라 불리는 예루살렘의

종교

적 지배계층에게서 타올랐다"

{{

) 같은책, 32.

}}

고 강조한다. 그리고 아직도 예수 그리스도의 십자가의 죽

음과 부활의 진정한 의미를 "교회와 신조, 성례전 속에 가두고, 신의 사랑을 교회의

권위

틀 속에 가두고자 한다"

{{

) 같은책, 33.

}}

고 한다.

이제 Hick 는 "예수가 다시 살아나시고, 그럼으로써 그리스도서 계시되었다고 하

는 확

신이 신약성서 전체를 꿰뚫고 있다."

{{

) 같은책, 34.

}}

고 말한다. 그러나 그는 예수의 부활을 역사적 사건

으로 보기 보다는 역사 속에서 부활의 현실성을 발견하고자 한다. 그는 예수의 부활

을 예

수 육체의 부활로 이해하지 않습니다. 그는 예수의 부활을 부활의 경험, 곧 예수가

부활하

였다는 사실이 그의 제자들에게서 일어난 사건을 통하여 간접적으로 증언되고 있다

고 합

니다. 예수가 죽은 후 40일이 지난 오순절 축제 속에서 사도들이 예루살렘에서 공공

연히

예수의 부활을 설명할 수 있었던 것은 바로 예수의 부활을 실증해 주는 부활의 현실

성이

라고 해석한다.

{{

) 참. 같은책 35.

}}

한 마디로 Hick에 있어서, 예수의 부활은 전통적 기독교 교리에 의한 몸

의 부활이 아니다. 그에게 있어서 예수의 부활은 사도들의 삶을 전환시켜 놓은 현실

성, 혹

은 그를 따르던 사람을 변화시켜 그들을 새 사람으로 만든 신적 능력과 같은 것이다.

따라

서 그는 다음과 같이 예수의 죽음과 부활에 대한 장을 결론 짓는다: "처형되어 영예

를 잃

은 한 사람의 예언자를 따른 가련한 몇 명의 제자들이 그 후 일관되고 활동적인 신

앙의

교제로 변할 수 있었으며, 또 그 굳은 신앙의 교제로 말미암아 삶도 안정되고, 박해

도 참

아 이겨내 드디어 로마제국의 유력한 종교가 되었다."

{{

) 같은책, 35.

}}

그렇다면 Hick 가 이해한 예수는 누구인가? 그에게 있어서 예수는 한 마디로 말

해서

"초인격적 정신으로서의 신"

{{

) 같은책, 36.

}}

에게 절대 복종하고, 자신을 인간을 위해서 내어 준 참 인간

이다. "예수는 누구보다도 가깝게 신을 의식하고, 또 누구보다도 완전하게 신에게

복종하

면서 살았기 때문에, 그가 사람들에게 자기의 제자가 되도록 요청한 것은 당연하다"

{{

) 같은책, 37.

}}

고

말한다. 따라서 제자들은 자연히 예수를 주(主)로서 그를 따르고, 그의 멧세지를 다른

사람

들에게 전파하였다. 그리고 제자들은 "(예수)의 죽음과 부활 후에 ... 주의 성령으로

충만해

서, 모든 사람들을 향해서 예수를 주, 구원의 주로 받아들이도록 선교하였다."

{{

) 같은곳.

}}

Hick에

의하면, 그들은 예수에 통하여 신을 현실적으로 임재를 경험한 사람들이다. 한 마

디로,

Hick 에 의해서 이해된 예수는 神에 의해서 선택된 "神의 대행자 (Der Stellvert

reter

Gottes)"

{{

) 같은책, 33; 참. D. S lle, The Stellvertretung, Stuttgart 1982.

}}

이다.

지금까지 살펴 본 결과 소위 "종교 다원주의"에서 이해하는 예수는 "참 인간이며

, 참

신(vere Homo, vere Deus)"이 아니다. 예수는 신에 의해서 선택된 "신의 대행자"이고

, 예

수는 자신을 선택한 신에게 절대적으로 순종하여 자신을 인류에게 내어 준 "자기 기

여자

(Selbst-Geber)"이다. 예수가 갖고 있는 독특성은, "자기를 내어 주는 사랑" 속에서

초월적

인 사랑의 정신인 신에게 철저히 순종한 것이다. 이러한 사랑을 경험한 자들에 의해

서 예

수는 "주", "신의 아들"로, "메시아로"로 그리고 더나아가 "하느님"으로 지칭되었다.

따라

서 Hick 는 전통적 교리적 신학이 만들어 낸 기독론적 칭호를 하나의 "은유적 존칭"

으로

해석한다. 그리고 이에 상응하게 예수 자신도 신을 "아버지"라고 부르고, 사람들을

신의

아들로서 불렀다고 말한다. 결국 Hick를 비롯한 종교 다원론자들에 의한 예수는 결

코 신

이 아니다. 그는 참 인간, 아니 가장 모범적인 인간이다. 예수는 하느님과

동질

(homoousios)이 아니다. 반면에 신은 시간적으로 무한성, 혹은 영원성 무 시간성 안

에 존

재하는 초월자이다. "신은 시간, 공간을 초월"한 분이다. 따라서 그에게 있어서 기

독교는

결코 절대적 종교가 아니다. 동시에 그에게 있어서 구원은 꼭 예수 그리스도를 통할

필요

도 없다. "신은 무한하고, 전지 전능한 정신이며, 시작도 끝도 없는 분이며, 물질적

세계의

존재와 구조는 그 神의 창조성에 의존하는 것이다"

{{

) 같은책 51.

}}

그에 의하면 우리가 예수를 통하여

神에 대하여 알 수 있는 것은, 단지 "타자에게 자기를 다 내어 주는 사랑뿐이다.

따라서

神에 대한 신앙이란 바로 이 "절대 타자를 위한 사랑"에 대한 인식이다

{{

) 같은책, 56.

}}

.

이상 우리가 J.Hick 을 중심으로 해서 살펴본 소위 "종교 다원주의", 혹은 "포스

트 모

더니즘"의 신학은, 한편으로는 21 세기를 직면하여, 즉 세계가 하나가 되어가는 상황

속에

서, 기독교 선교의 길 혹은 타 종교와 대화할 수 있는 길을 열어 놓았다는 점에서 높

이 평

가될 만하다. 그러나 동시에 이러한 신학이 갖고 있는 문제점은 그 근본에 있어서 기

독교

의 정체성에 대한 문제요, 그 정체성은 바로 예수 그리스도에 대한 고백과 관련 되어

진다.

종교 다원주의가 주장하는 바와 같이, 기독교가 최고의 절대적 종교가 아니라면,

그리고

인류를 구원하는 구세주가 꼭 예수만은 아니라면, 그렇다면 결국 "종교적 상대주의"

에 이

르게 되고 우리는 꼭 기독교인이 될 필요가 없다. 그렇다면 과연 "종교 다원주의적 사

고에

는 신학적 문제가 없는 것인가? 이제 우리는 다음 장에서 "종교 다원주의"에 신학적

문제

가 있는지 살펴볼 필요가 있다.

Ⅳ

"종교 다원주의"가 주장하는 바대로, 예수에 대한 전통적 신앙고백은 모두 종교

체험

속에서 나온 신앙의 산물이요, 자기 고백적 신앙에 불과하다면, 그렇다면 결국 기

독교는

다른 종교가 다른 것이 없다. 그러나 여기서 우리는 구태여 기독교와 他 宗敎의 다른

점을

열거함으로서 기독교의 우월성을 제시하고자 시도할 필요는 없다. 종교 다원주의적

신학

혹은 종교신학이 갖고 있는 신학적 문제점을 제시해 보고자 한다. 우선 첫째로 신학

방법

상의 문제점이다. Hick를 중심으로 하는 "종교 다원 주의"자들이 해석한 타 종교의

종교

체험에 대한 해석은 다분히 기독교적 전망을 갖고 해석한 것이라 할 수 있다. 즉 "종

교 다

원주의"의 신학 방법은, 라인홀드 베른하르트(Reinhold Bernhardt)가 최근 ZThK 잡

지에

기도한 논문에서 제시한 바와 같이

{{

) R. Bernhardt, Aufbruch zu einer pluralistischen Theologie der Religionen, i

n: ZThK 91

(1994), S.230-246.

}}

, 비 기독교적 세계 속에서 일어난 종교 체험을 기독

교적으로 해석하는 방식이라고 볼 수 있습니다

{{

) R. Bernhardt 는 타 종교에 대한 연구 방법이 3 가지가 있음을 지적한다. 하나는

단순히

개관적인 입장에서 "앞에서"부터 출발하는 "비교 종교학적 방법"과 다른 하나는

"기독교

내부에서부터"이해하는 방법으로 아무런 전제 없이 단순히 타 종교를 이해하기

위한 연

구, 그리고 세번째는 기독교의 입장에서 타 종교를 연구하는 방법을 든다.

}}

. 이를 바꾸어 말하면, Genetivus

objectivus 로서의 타 종교를 기독교적 신앙의 전제로부터 이해하고자 하는 시도인 것

입니

다. 그러나 기독교는 이와 정 반대로 Genetivus subjectivus의 종교라고 할 수 있습

니다.

즉 종교 체험이나, 신앙 고백이 인간에 의한 것이 아니라 하느님 자신에게 있다는 것

입니

다. 다시 말하면 계시의 주체가 하느님 자신이고, 역사는 하느님의 자기 계시의 현

장이라

는 것입니다.

{{

) 전자의 경향에 대하여 Bernhardt 는 P.Althaus를 귀속시키고, 후자의 경향에 대

하여 W.

Pannenberg 을 귀속한다.

}}

만일 우리가 타 종교와의 대화를 지속시키고자 한다면, 우리는 지금껏 우

리가 설명해 온 신학 개념에 대한 변경이 필요할 것입니다. 그러나 기독교 신학이 지

금까

지 수립해 온 신학적 개념, 즉 Genetivus subjecktivus 의 신학모형을 Genet

ivus

objectivus로 변경하지 않는 한 단순한 모형론적 혹은 유형론적 비교는 또 다른 신학

적 문

제를 야기시킨다고 볼 수 있습니다. 결국은 기독교가 계시의 주체로서의 예수 그리스

도를

버릴 수 있겠느냐 하는 것입니다. 만약 예수 그리스도를 인류의 구세주로 포기할 수

없다

면, 그렇다면 여전히 그 속에는 앞에서 제시한 바의 신학 방법 즉 Genetivus objec

tivus

와 Genetivus subjectivus 갈등은 여전히 존재하게 됩니다.

계시 혹은 종교 체험의 주-객의 顚倒는 사실상 기독교의 본질 이해에 있습니다.

다원

론자들은 기독교를 當爲論的 혹은 도덕적 전망 위에서 이해하고 있습니다. 즉 기독

교의

"타자를 위하여 자기를 내어주는 사랑"의 모형을 타 종교 속에서도 발견할 수 있다는

것

입니다. 그리고 모형(Paradigma)의 동형성을 근거로 해서 기독교를 타 종교와 동등

하게

상대화시킵니다. 그렇지만 당위론적 해석 내지는 도덕철학적 기독교 복음이해는 이미

폘라

기우스(Pelagius)의 신학 모형에서 발견되어지는 것입니다. 그러나 사실상 기독교의

- 특

히 개신교 전통- 가장 핵심된 교리는 바로 도덕적 행위에 있는 것이 아니라, "칭

의론

(Rechtfertigung)", 즉 예수 그리스도로 말미암아 우리가 죄가 용서받을 수 있다는

믿음에

의한 義가, 바로 기독교 교리의 핵심이라고 볼 때에, 타 종교에서는 이러한 모형을

발견할

수 없다는 것입니다.

두 번째로 제기되는 문제는 신 개념입니다. 기독교의 하나님은 예수를 통하여 자

기를

계시하는 하나님으로 고백되어져 왔다. 그러나 "종교 다원주의" 신학은 최고신, 초월

신 개

념을 주장함으로써, 인격신에 대한 개념이 상실되고, 역사와 분리된 사변적이고, 추

상적인

신 개념을 형성하고 있다. 최고 신에 대한 개념은 사실상 다신론을 전제하는 것이다

. 즉

열등한 신과 고등한 신의 구분을 전제하는 것이다. 그리고 초월신의 개념은 우주론

적 신

개념에 기초한 것이다. 그러나 기독교의 하나님은 우주의 하나님이시며, 동시에 역사

속에

서 활동하시는 하나님이시고, 한 개인을 부르고, 그와 약속을 하시는 인격적인 하나님

이지,

단지 종교적 체험 속에서 인간에 의해서 표상 될 수 있는 神이 아니다. 아무런 전제

, 즉

복음의 들음 없이 인간의 일상 생활 속에서 수 없이 많은 사람들, 수 없이 많은 상황

속에

서 경험되어 질 수 있는 신이 어떻게 동일하고 하나의 신이 될 수 있을까? 이는 단지

"신

은 초월하다"라는 철학적 명제로 각각 다른 문화 속에서 경험된 종교 체험을 하나로

획일

화하는 사변적 철학적 신의 개념 이외 다른 것이 아니다.

"종교 다원주의"는 우주론적 초월신 개념을 갖고 있기에 인격적으로 자기를 계시

하신

하나님, 바꾸어 말하면 기독론을 거부하게 됩니다. 물론 이미 로마 카톨릭은 기독론

을 거

부한 흔적을 남겨 놓았다고 볼 수 있지만

{{

) 이 문제에 대한 로마 카톨릭 교회의 실질적인 입장에 관하여는 1991 년 5 월 19

일 발표

된: >>P pstlichen Rat f r den Interreli sen Dialog<< 와 >> Kongregation

f r die

Evangeliums Jesu Christi<< 문서를 참고.

}}

, 개신교는 아직도 기독론을 - 즉 예수를 그리

스도로 고백하는 신앙 - 포기할 수 없는 상황에서 타 종교와 어느 정도의 대화가 가

능할

지 의심이 생긴다. 결국 "종교 다원주의"는, 하느님께서는 비기독교의 종교 속에서도

자신

의 구원을 이루셨다고, 믿는다

{{

) Vgl. Dt. in: Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 102 (Hervorh. R.B.).

}}

. 그렇지만 기독론이 거부된 기독교 신학이 설 수 있을까?

기독론이 거부된 신학은 이미 종교학 이외에 다른 것이 아니다. 아니한 발자국 더 양

보하

여 기독론은 거부될 수 있다손 치자, 그렇다면 타 종교인들이 자신들의 구원관을 포기

하고

"종교 다원주의"가 주장하는 바의 구원론을 받아들일 수 있겠느냐는 현실적인 문제

가 제

기되지 않을 수 없다. 어떻게 타 종교가 기독교 신학적으로 분석되고 판단되어 질 수

있으

며, 또 그 역이 가능하겠는가? 이러한 점에서 종교 다원주의의 시도는 하나의 철학적

혹은

추상적 신 개념을 정립하고자 하는 시도에 불과하다고 보지 않을 수 없다. 종교 다원

주의

의 신은 요청되어지는 신이지, 역사 속에 실재하는 신은 아니다. 하늘이 신의 거처요,

모든

힘의 원천이라고 생각하여 "하늘"을 우상화할 수 없는 것과 같이, 세계종교(Weltrel

igion)

가 필요하다고 역사의 신을 초월적 우주적 철학적 신으로 만들 수은 없는 것이다. 우

리의

이성으로 이해할 수 없는 신의 섭리가 있고, 신학에 한계성이 있다고 하여, 추상적이

고 당

위론적이고 사변적인 이론을 만드는 것은 또 다른 우상에 불과하다고 생각된다.

선교를 위하여, 혹은 타 종교와 대화를 위하여 공감대(Resonanz) 형성이 필요하

다면,

그리고 문화적 다양성이 기독교 신학에 대한 새로운 신학적 도전이라고 한다면, 우리

는 기

존 전통적 교리나 신학적 개념 혹은 신학 방법에 대한 모형 변경이 필요하다고 본인

은 생

각한다. 따라서 이제 다음 장에서는 21 세기를 위한 선교 내지 목회 신학의 모형 변

경에

대하여 구상해 보고자 한다.

V

위르겐 몰트만은 (Juergen Moltmann) 일찌기 현대 신학이 지향해야 할 방향을 3

가지

로 제시한바 있습니다

{{

) J rgen Moltmann, "신학의 변천 - 어디로?", 박재순 역, 같은책, S.29-33.

}}

. 그에 의하면, 현대신학은 "교파적 신학에서 에큐메니칼 신학으로

이행"

{{

같은책, S.29.

}}

해야 한다고, 말합니다. "에큐메니칼하게 생각한다는 것은 특수한 사고를 보편적

사고 속에서 지양하는 것이며, 성서를 교파적 특성에 비추어 해석하지 않고, 오히려

그리

스도교적 성격에 비추어 평가하고 공동적 문서로서 간주하는 것이라고 말합니다. 둘

째, 현

대신학은 유럽 중심적 시대에서 인류적 시대로 이행되어야 한다고 말합니다. 셋째 현

대신

학은 모든 산업국가들에서의 필연적인 이행, 즉 기계를 통한 세계 지배시대로부터 생

태학

적 세계공동체시대로 이행되어야 한다고 말합니다. 한 마디로, 몰트만에 의하면, 그

리스도

교 신학은 현실에 적응해야 하고, 새로운 것을 수용해야 하며, 시대적 타당성을 입

증해야

한다고 주장합니다. 그러면서도 기독교신학은 각 시대마다 언제든지 기독교의 정체성

을 찾

아야 한다고 강조합니다.

몰트만의 현대 신학을 위하여 제시한 모형 변경의 방향성을 한 마디로 요약하면

기독

교의 가르침이 보편적 진리가 되기 위해서는 그 지향하는 바가 전 세계적이고, 우주적

이어

야 하고, 에큐메니칼적이어야 한다는 것입니다. 그렇다면 전 세계 인류가 공감할 수

있는

것이 있다면 그것이 무엇입니까? 제가 생각하기에 그것은 바로 "생명(Leben)"이라고

생

각합니다. 왜냐하면 독일 튜빙엔(T bingen) 대학 에큐메니칼 신학 연구소 소장, 한

스 큉

(Hans K ng)은 "모형을 변경한다는 것은 무엇을 의미하는가?"하는 강연에서 전통적인

신

학모형을 6가지로 소개합니다.

{{

) 한스 큉은 신학과 교회의 모형을 교회사와 신학사의 관점에서 5 내지는 6 단계로

구분한

다. 그는 제 1 세기 원시 그리스도교 신학자들이 사용한 신학모형을 "유대-묵

시문학적

모형"이라고 명명합니다. 그는 이 원시 그리스도교적-묵시문학적 모형에 사도

바울과 복

음서 기자들을 포함시킵다. 큉은 두번째 신학모형으로서 "고대교회적-헬레니즘

문화 모

형"을 든다. 이 고대 헬레니즘적 모형에 그는 제 1-2 세기 초대 카톨릭 교부들

을, 즉 그

리이스 라틴 교부들을, 포함시킨다. 그에 의하면 이레네우스, 클레멘스, 오리케

네스, 터툴

리안, 치프리안, 나타나시우스와 카파도키아 학자들은 신학적 출발점과 결론에

있어서 서

로 같지는 않았지만, 모두가 헬레니즘 문화의 영향아래 있었으며, 정신- 문화적

한 공동

체 안에 속하여 있었다고 한다. 큉은 어거스틴 (Augustin)을 초기 카톨릭 신학

의 완성이

며, 동시에 중세 로마 카톨릭 신학적 모형의 발단으로 봅다. 제 3 단계로서 큉은

11 세기

帝政一致을 위한 그레고리 대왕의 개혁후, 동-서방 교회의 분열을 걸쳐, 마틴

루터의 종

교개혁에 이르기까지의 스콜라 철학의 영향아래 있었던 신학적 모형을 "중세 로

마 카톨

릭적 모형"이라고 명명한다. 그에 의하면 어거스틴의 영향을 받은 칸테베리의

안셀름

(Anselm von Cantabery), 아벨라드 (Abaelard), 토마스 아퀴나스 (Thomas Aqunu

s), 11

세기의 신비주의자 보나벤투라 (Bonaventura), 둔스 스코투스 (Duns Scotus),

윌리암 옥

캄 (Willian Ockam)등은 그들의 신학적 출발점, 방법 그리고 그 결과론적 진술

이 서로

다르다 하더라도 어쨌든 크게 "중세로마 카톨릭적 신학모형"이라고 포괄합니다.

큉은 이

제 4 단계 신학적 모형으로서 "종교개혁적 프로테스탄트 모형"을 든다. 루터와

칼빈에 의

하여 주도된 "프로테스탄트적 신학모형"은 비록 반 종교개혁 운동을 가져 왔음에

도 불구

하고 새로운 신학적 이해 유형으로서 인정되고, 구축되었다고 합니다. 제 5 단

계로서 큉

은 17-18 세기에 이르는 신학적 모형을 "근대 계몽주의적 모형"이라고 명명합니

다. 17-8

세기에는 산업혁명과 자연과학의 발달 그리고 프랑스 혁명과 미합중국의 건립 그

리고 역

사주의의 영향으로 인간의 이성이 강조되고, 자연과학적 사고가 강조되었다고

한다. 이

계몽주의적 신학모형을 혹자는 "자유주의 신학" 모형이라고도 합니다. 이러한

모형에 큉

은 쉴라이에르마허 이후 라이마루스, 세믈러 (Semler), 바우어, 리츨, 하르낙,

트뢸취 등을

포함시킨다. 그러나 근대의 시작과 더불어 형성된 이 신학모형은 새로운 합리

주의적-경

험적 철학과 자연과학의 영향아래 대립된 학파로 분리되었다고 한다. 큉은 마

지막 제 6

단계로서 "현대의 신학모형"을 얘기합니다. 이 유형에 그는 칼 바르트를 비롯한

변증법적

신학을 비롯하여 현대의 신학, 곧 실존신학, 해석학적 신학, 정치신학, 해방신

학 (여성신

학), 흑인신학, 제 3 세계신학 (민중신학)등을 포함시킨다.

}}

. 그는 계속해서 신학적 모형의 단계적 변화에 따라서 그

때 그때 신학적 핵심용어로 변경되었음을 주지시킵니다. 예를 들면 고대 카톨릭 교

회적-

헬레니즘적 신학모형에서는 "전승(Paradosis)", "전통(Tradition)" 그리고 교회제도

즉 신

부, 감독 등이 핵심주제가 되었으며, 중세 카톨릭적 스콜라 신학 모형에서는 "교회,

교황,

교권"등이 그 핵심 단어 였으며, 종교개혁적 신학 모형에서는 "하나님의 말씀", "믿

음"등

이 그 핵심 단어 였다고 합니다. 그리고 근대 이후에 와서는 "이성, 역사"등이 그

신학적

모형의 핵심 단어가 되었다고 합니다

{{

) 신학적 모형의 변천과정 속에서 일어난 모형변화를 큉은 토마스 쿤의 말을 빌어서

, 전통적

낡은 신학적 이해 유형을 "모형 (Paradigma)"라고 칭하고, 새로운 이해 유형으

로의 전환

을 "모형교체 (Paradigmenwechsel)" 이라고 칭한다. 그리고 더 나아가 - 위에서

언급한

바와 같은 - 거대한 시대적 모형을 "거시적 모형" 이라고 부른다. 왜냐하면 그는

"이 (거

시적) 모형들은 신학의 상이한 영역들에 대한 많은 중간모형 (그리스도론의 두

본성론,

구원론의 안셀름적 만족설)들과 여러 신학들이 다루어야 할 많은 개별적 문제들

에 대한

미시적 모형들을 내포하기 때문이라고" 한다 (H. K ng, "모형을 변경한다는 것은

무엇을

의미하는가?", in: 같은책, S.23).

}}

.

제가 21 세기를 직면하여 새로운 신학적 핵심 용어로서 "생명"을 거론하는 데는 그

이

유가 있습니다. 우선 오늘날 세계가 당하고 있는 위기는, 핵 전쟁의 위기, 餓死의 위

기, 환

경오염의 위기, 제 1 세기와 제 3 세기의 경제적 갈등에 대한 위기, 편협하고 폐쇄적

인 학

문 내지는 사상적 이기주의의 위기이기 때문입니다. 이러한 다양한 시대적 위기를 직

면하

면서, 현대는 이러한 위기 사항을 포괄할 수 있는 아주 새로운 신학적 모형이, 더

자세히

말하면 "신학적 핵심 용어"가 필요한 것입니다. 즉 이제는 지나간 시대와 같이 "어느

특정

한 신학적 모형 지배하던"시대는 가고, 다원화되어진 시대에는 보다 포괄적이고 다양

한 새

로운 신학적 모형을 필요로 하고 있습니다. 이러한 요청에 부합되는 것은, 제가 생

각하기

에, "생명"입니다. 왜냐하면 우선 신학적으로 "생태학적 신학", "해방신학", "민중

신학",

"여성신학" 등이 추구하고자 하는 것이 피조물의 생명에 대한 관심이기 때문입니다.

그리

고 생명은 기독교 복음의 가장 핵심되는 주제이기 때문입니다. 한 마디로 기독교 복

음은

인간의 생명 구원에 있습니다. 더 나아가 이 "생명"이란 "신학적 핵심 용어"는 문화

적, 정

치적, 경제적 한계성에 제한 받지 않는 것입니다. 생명은 타 종교, 타 문화권 속에 사

는 사

람들에게도 더 없이 중요한 것입니다. 그리고 궁극적으로 기독교의 복음은 영원한 생

명에

대한 복음 이외에 다른 것이 아닙니다.

이 생명이란 신학적 핵심 단어는 "종교적 다원주의"자들의 요청에도 부응하는 것

입니

다. 왜냐하면 생명에 대한 존엄은 타 종교에서도 있기 때문입니다. 그리고 한 인간의

생명

을 온 천하보다도 더 귀히 여기는 것은 바로 기독교의 가르침입니다. 예수 그리스도

의 죽

음과 부활은 바로 인간의 생명 - 죽을 수밖에 없는 죄의 노예 상태로부터의 해방 - 과

관

계되는 것입니다. 예수님께서 이 땅에 오신 목적 (사 61,1-2; 눅 4,18-19)은 다름

아닌 생

명 보호로 해석될 수 있습니다. 가난, 억압, 핍박 등 모든 고통은 결국에는 생명의

위협으

로 연결되기 때문입니다. 따라서 기독교의 하나님은 바로 이 생명 - 인간의 생명이건

자연

의 생명이건 - 사랑하셔서 자기의 외아들을 내어 주신 것입니다. 인간에게 영원한 생

명을

주시고자 하신 것 그것이 바로 예수 그리스도의 사건과 관계되는 것입니다 (요 3,16).

기독교의 정체성은 사회정의나, 도덕 철학적 이념에 있는 것이 아니라, 바로 인간

생명

의 구원 - 전통적 기독교 용어를 빌어 표현하다면 - 영원한 생명에 있는 것입니다.

생명

의 구원이 없는 종교는 율법적이고, 도덕적 혹은 사변적 종교 철학으로 전락되고 맙

니다.

생명의 구원은 우선 하나님의 의지와 관계있습니다: "하나님이 생명을 구원하시려고

나를

당신들 앞에 보내셨나이다" (창 45,5) 요셉은 자신의 팔리움을 하나님의 의지로 해

석하고

그 의지는 바로 가난한 자의 구제로 바꾸어 해석된다.

{{

) 예수의 이사야 61,1-2 의 인용은 하나님 의지와 가난한 자의 구제 그리고 생명의

구원이라

는 3 차원적 통일을 갖고 있다.

}}

생명의 구원은 성례전적 연관성을

갖고 있습니다: "예수께서 이르시되 내가 진실로 진실로 너희에게 이르노니, 인자의

살을

먹지 아니하고, 인자의 피를 마시지 아니하면 너희 속에 생명이 없느니라. 내 살을

먹고,

내 피를 마시는 자는 영생을 가졌고, 마지막 날에 내가 다시 살리리라" (요 6,52-54

u.a.).

생명은 기독론적 의미를 갖고 있습니다. "나는 길이요, 진리요, 생명이니 ..." (요 1

4,6). 생

명은 말씀론과도 연결됩니다: "주여 생명의 말씀이 계시매 ..." (요 6,68); "생명의

말씀을

밝혀 나의 달음질도 헛되지 아니하고 ..."(빌 2,16); "태초부터 생명의 말씀에 관

하여 ..."

(요1 1,1) 이 밖에 여러 곳에 기독교 신학의 핵심 용어들과 "생명"이란 단어는 결

합되어

있습니다.

이러한 근거에서 우리는 전통적 기독교 신앙을 변형시키지 않으면서, 종교적 다원

시대

를 직면하여 선교와 목회를 위한 새로운 신학 모형을 신학적 핵심 용어의 도움으로

재 발

견 할 수 있을 것입니다. 이를 위해서는 우리는 전통적 기독교 교리에 결핍되어 있는

요소

들을 성서 속에서 재발견해 내어야 할 것입니다. 다시 말해서 21 세기를 직면한 선교

와 목

회를 위한 신학은 타 종교와 기독교의 모형적 동형에서 찾을 것이 아니라, 성서의 재

발견

혹은 성서로 돌아감으로써 가능하다고 생각합니다. 이러한 신학 운동은 이미 1986 년

부터

독일의 舊-新敎 신학자들이 신학 동인지: "Jahrbuch f r Biblische Theologie"

{{

) 이 신학 동인지의 편집위원으로 인고 발더만 (Ingo Baldermann), 에르스트 다스만

(Ernst

Dassmann), 오토마르 훅스 (Ottmar Fuchs), 베른트 한 (Berndt Hann), 오트푸리

드 호피

우스 (Otfried Hofius), 베른트 야노브스키 (Bernd Janowski), 노베르트 로핑크

(Norbert

Lohfink), 헬무트 메르크라인(Helmut Merklein), 베르너 하 슈밋트 (Werner H.

Schmidt)

균터 스템베르거 (Guenter Stemberger), 페터 수툴막허 (Peter Stuhlmacher),

미카엘 벨

커 (Michael Welker), 루돌프 베트 (Rudolf Weth)가 활동하고 있다.

}}

를 통하여

이루어지고 있습니다. 이 동인지는 1983 년 튀빙엔 (T bingen)에서 있었던 에퀴메니

칼 국

제 심포지움에서 얻은 신학적 결론에 相應하게 "새로운 신학 모형"을 창조해 내고자

하

는 試圖의 하나라고 할 수 있을 것이다. 왜냐하면 칼-요셉 큐셀 (karl-Josef Kuschel)

의 보

고서의 의하면, "신학이 성서적 차원을 진지하게 취급하고자 한다면, 항상 성서적

근원에

비추어 비판적으로 자신을 평가해야 한다. 신학은 시대적 변천 속에서 자신의 위대한

불변

적 요소 (예수 그리스도 안에 있는 하느님의 해방하시는 말씀에 대한 신앙)를 (성서

적) 기

원과 부합될 뿐 아니라, 현실에도 부합되게 적절히 표현하도록 힘써야 할 것이다."

{{

Karl-J. Kuschel, "안내를 위한 짧은 회고", in: 같은책 (박재순 역), S.277.

}}

라고

말하고 있기 때문이다.

결론으로 본인은 21 세기를 직면한 선교와 목회의 신학적 모형은 "성서적

신학

(biblische Theologie)"이 되어야 하며, 신학적 핵심 용어는 "생명"이 되어야 한다

고 생각

합니다. 이 두 가지 요소는 기독교의 정체성을 상실하지 않으면서, 현대 세계가 직

면한 3

가지 도전: "다원주의, 세계 종교의 도전, 기독교의 세속화"을 극복할 수 있는 길이라

고 생

각됩니다. 끝으로 우리가 기독교 신학을 하면서 늘 명심해야 할 것은 루터가 에라스무

스에

게 한 말입니다: "기독교에서 그리스도를 제거한다면, 무엇이 남겼는가?, 성서에서

그리스

도를 제거하고 나면 무엇이 남겠는가?" 이 말은 기독교가 끝까지 명심해야 할 영원한

신

학적 교훈일 것입니다. 그렇지 않으면, 우리는 꼭 기독교인일 필요가 없습니다. 그리

스도는

어제도 계시고, 오늘도 계시고, 영원히 계신 분입니다.

.

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