구속사적 성경 해석

박종철교수(고신대)

A. 정의와 관계된 문제점

성경 본문을 바르게 읽는 자라면 성경에서 구속사를 회피할 수 없다.

그것은 성경이 만들어진 자체 과정이 이 구속사 사상을 유지하려는

데서 이루어졌기 때 문이다. 이 구속사가 어떻게 정의되든 구속사는

우리가 단순히 믿는 대로 삼위 일체 하나님이 인간을 위해 하신 모든

신적 행동을 총체하는 개념으로 특히 예 수 그리스도의 아버지

하나님께서 성도의 공동체 생활을 하는 자기 백성에 대한 자기 계획을

실현하는 역사적 사실들의 총체를 의미한다. 이중에서 특히 예수

그리스도의 나심, 수난, 죽으심, 부활, 승천이 핵심이 되 고 있다.

하나님께서 여러 선지, 여러 직분 등 계시 기관을 통해 성령으로 증거

하였으니 후대인들은 이 하나님의 계시와 사건들에 기초를 두고 믿음과

지식을 가지는 것이다. 이러한 역사적 사건들이 종말을 향한 직선적

시간 속에 여려 모양 방법으로 다 양성을 갖고 나타난다. 구약의

약속인 신약에서 성초되어졌듯이 동일한 말씀이 미래의 약속과 구속이

또한 그대로 이루어질 것으로 믿는다. 이러한 구속사에는 통일성과

함게 다양성이 있다. 구속사에 대한 성경을 믿는 자는 반대할수 없을

것이다. 그러나 오늘날 현대 교회를 어지럽게 하는 것은 성경

해석학의 문제다. 과거 한국 교회가 여러 분파로 갈라서게 된 이유 중

근본적인 것 하나가 바로 성경해석문제였다. 또 이와 관련해서 우리가

성경 해석학의 문제를 생각하면서 구원사적 성경 해석 문제를

거론한다는 것은 큰 의의가 있다. 우리 시대가 처해 있는 신학적

혼란기 역시 성경 해석학의 문제에서 비록된 것이다. 이런 때의 우리

교회가 지향하는 방향이 무엇이냐를 음미하지 않을 수 없는 것이다.

다행히 최근들어 우리 교회는 "구속사적 성경 해석"에 대한 지대한

관심을 갖게 되었다. 과연 이것이 우리의 해석 원리가 될 수 있을

것인가? 그런데 오늘날 해석학계에 "구속사"라는 말이 혼돈을

야기시키고 있다. 그것은 개혁주의자들만 이 아니라, 자유주의

신학자들도 구속사라는 말을 대단히 즐겨쓰고 있기 때문이 다. 교의

신학자 K.Barth,W.Pannennberg,신약학자 R. Bultmann, O. Cullmann은

물론 구약학자 von Rad등이 즐겨 쓰는가 하면 심지어 교회사

학문에서도 구원사 교회사의 시대 구분을 지우는 것이 무엇이며,

정경의 구원론이 현재까지도 계속 되지 않는가 하는 문제에서 심각히

토론되고 있는 주제이기도 하다. 신교학자 들 뿐만 아니라 로마

카도릭 학자들도(K.Rah-ner)등 구속사를 심각하게 다룬다. 그리고

오늘날 신구교를 막론하고 엄습하고 있는 현재 여기서의 경험을 계시로

강조하는 신학들도 나름대로 구속사를 말하고 있는 것이다. 그런데

문제는 이 말의 사용의 빈번도와 선호와는 반대로 학자마다 구속사의

일관성 있는 분명한 의미를 보여 주지 않은 데 있는 것이다.

지금으로부터 반세기 전에 G.Weth가 이미 "구원사는 오늘날 많이

논쟁되는 말 이다..... 이 개념은 의미와 취급은 곧 우리 현대 신학의

일반적 동요와 분열의 거울상이 된다. (Die Heilsgeschihte

lhruniverse-ller und individueller Sinn in der offenbarungsges

chichtlichen Theologie des 19 Jahrhunderts,(Munchen,1931, P.2)

하엿는데 이 말은 오늘날도 구대로 적용될 수 있다. 1959년에 와서는

이 말이 가져다 주는 불분명서이 더 이상 계속되지 않게 하기

위해서라도 신학 사 전에서 "구속사"란 말을 아예 제거해야 한다는

논문이 나왔는데 그것이 바로 K.G,Steck 가 쓴 "Die ldee der

Heilsgeschichte"(in Theologische Studien, Heft 56 Rollikon,

1959)였다. Steck는 이 논문에서 J.C.H.K.V.Hofmann, A.Schlatter,

O.Cullmann의 구원사 신학 개념을 개관하고서는 구원사의 말을

선호하려 하는 동기들에 대해 가치 있 는 관찰을 하였던 것이다.

"그런고로 구원사적 -요소들은 기독교 진리를 순전 히 사변적으로,

순전히 인간론적 - 실존 철학적으로 전개하려는 시도들을 제지 하는

것을 도와 주어야만 한다....기독교 지식의 열쇠로서 구원사 사상은

종교 개혁과 정통주의 교리 사상을 혐오하는 데서 자라오고, 또한 개혁

추구와 함게 가장 현대화하는 방편으로 더욱 신비적 기독교 이해를

하는 것이다"(동상 P.12) 라한다. 그리고 스테크는 쿨만이 구원사라는

열쇠를 갖고 고대 교회를 보았던 것에 대해 그것은 그리스도의 승천과

재림간의 구원사적 긴장을 생략해 버리는 듯한 키엘켈가드적인

"동시성"(Gleichzei-tigkeit)사상에 반대하여 또한 교회 시대를 아예

중간시대로 강조하는 로마 카톨릭주의에 반대하여 (Cullmann, Christus

und die Zeit,1289) 계획된 것이라고 했다.(동상 P.43) 그래서 스테크

자신이 확정한 결론은 이렇다: 구원사상은 기독교 복음의 특징이며,

시대의 사 상을 바르게 되도록 기여할 수 있는 것이다... 왜냐하면

소위 간현주의(Doketismus)로 근절시키기 어려운 경향은 구원사적 사

고가 아니고는 물리칠 수 없기 때문이다. (동상 P.52) 스테크의

이러한 말들에서 구원사 개념의 양면성이 더욱 분명히 나타나게 되었

다. 그의 견해에 따르면 역사주의가 구원사적 사고 방식을 통해

신학에 진입하 게 되었다는 것이다. (동상 P.53). 더우기 구원사

사상은 우리에 대한 하나님 의 구원을 "과거"에만 집착해서 연유를

삼는 반면에 "현대"와 연관시키는 데 별 로 성공하지 못한다고

지적하였다.(동상P.54). 그리고 우리가 하나님의 계시를 찾고

기대하는 것은 성경 본문 속에 살아 있는 복음의 음성 (Viva vox

Evangel ij)안에서이지 역사 안에서는 아니라는 것이다. 하나님의

처우하심이 성육과 부 활 안에 수렴되어 있고, 그리고 이 처우하심이

"말씀"의 증거를 통해 우리와 접 촉한다는 것이다. 그러니 "그것이

(하나님의 처우) 역사 한에 들어와서 믿음으 로 만드는 것이 아니고

말씀 안에서 우리에게 증거되고 인봉되는 것"(동상P.61) 이라고 한다.

그리하여 스테크는 말하기를 "구원사 사상은 역사적인 최고의 인식

탐구로 인정 되어 기독교 진리를 역사 개념의 수단으로 이해하고

증거해야 한다. 그러나 사 실적으로 그렇게 증명되지 못하는 것은

사람들이 그것을 잘못 사용하기 때문이 라는 것이다" (동상 P.61) 이와

같이 그의 말은 오늘날 신학 토론에서 신랄히 예각되어 있는 문제 곧

구 원,혹은 진리, 혹은 말씀, 혹은 본문, 혹은 케리그마라고 하는

주제와 역사라 주제가 구원사 개념에 수렴되어 있다는 말이다. 다시

말하면 구원사 사상이 하 나의 신학적 개념으로 정착하여 그같은

원리들을 천착하여져서 우리의 해석학 원리로 나타나기에 앞서 구원사

개념이 강조된다는 아리스토적인 스콜라주의, 상태적인 정통주의며,

또한 역사에 대해 무관심을 나타내는 실존주의적 "동시

성"(gelijktijdigheid)에 반대하여 연유된 배경이 있다. 한마디로

말하면 구원 과 역사와의 관계이다. 이 둘이 서로 모순되는 것인가

아니면 서로 조화될 수 있는가 하는 문제인 것이다. 이것은 곧 진리를

이해함에 역사는 어떤 위치에 있는가 하는 것이다. 역사에 정당한

위치를 부여하지 않고 정경을 떠나서 역사 자체 안에서만 그 진리의

의미를 찾으려고 하면 구원사 개념에는 벌써 역사주의 가 개입하게

된다는 것이다. 구원사에 있어서 바로 이러한 역사의 문제가 오늘날

해석학의 주된 관심사가 되고 있는 것이다. 현대 신학의 실마리들이

얽혀 있다해도 과언이 아닌 이 구 원사 개념의 문제는 우리 스스로가

구원사적 전통을 견지하고 있다. 하여 무비 판적으로 성경자체에만

들어가서 구원사적 체계를 발전시킨다 해서 간단히 해 결될 문제가

아니다. 그러니 우리 입장에 일치하는 구원사적 원리들을 제시하기

앞서 구원 혹은 진리와 역사가 이해 되어져 왔는지를 살피는 것이

중요하다. 한마디로 말하면 "구속사"란 말 자체가 개혁주의적이라고는

할 수 없고 그렇게 소개된 적도 없다. 이 말 자채는 쉽게 여러 종류의

경험신학이며, 이성주의며, 실존주의며, 이단들에 연결되어 그

나름대로 사상체계를 세운다. 그러니 우리는 이런 것들을 구별해 낼

사명이 있는 것이다. 이런 작업을 1934년도에는 Nass S- childer

교수가 행하였다. 그당시 바르트 신학이 개혁 교회에 스며들어올 때,

Schilder 는 "역사의 본질과 가치에 대한 전혀 다른 개념이 변중

신학과 개혁주 의자들간에 신학의 오류를 미리 간파하고 교회에 알려

준 데는 스킬더 교수의 공로가 크다. 그리고 바르트의 역사 개념이

구약 해석학에 영향을 주었는데 이 영향 아래 쓰여진 것이 W.Vischer의

Das Christuszeugnis des Alten Testament 과 M.Hellbardt의 논문 Die

Auslehung des Alten Testaments alstheologische Disziplin(ln

Theologische Blatter 16, 1937 pp129-143)였다. 이들에 대해서 화란

개혁 구약 교수였던 N.Holwerda는 "설교에 있어서 구원사" ("De

Heilshistorie in de prediking" Gere for meerd Theologisch

Tijdschrift ,Aattea, novended 1942)에서 이들의 구원사 개념을

"가현적 해결"이라고 진단 했던 것이다. 그 이후 칼 바르트의 신학의

여러 분야에 영항을 미치자 그의 " 교회 교의학"(kirchliche Dogmatik

1932)에 나타나는 "구원사"를 철저히 분석하 고 그것을 불트만의

실존적 의미의 구원사 개념과 비교하면서, 또한 칼 바르트 의 구원사

개념의 구약학자 폰라드의 전승사 개념에 미친 것을 보고 이를 서로

비교 분석한 학의 논문이 C.Trimp교수의 Om de Oeconomie vanhet

Welbehagen( Goes: Oosterbaan s Le Cointre, 1961)였다. 그는

결론짓기를 바르트와 불트만에게는 본질적으로 같은 컨센서스(de

eigenl- ijke Consensen)가 있다고 하였다(동상 p.191). 이쯤되면서

개혁 신학자들에게 는 구속사의 진리 규명에 있어서 변증 신학과

실존주의 신학, 전승사적 구약 해 석을 비교하면서 그 역사 개념을

정체를 구분할 수 있는 눈이 생기게 된 것이다. 그런데 우리 한국

특히 고려 신학교를 중심해서 말하면 바르트 위기 신학이 한 국 교회에

소개되고 브룬너가 1949년 말에 한국 교회에 와서 강의하자 고신 학

우회는 이 신정통주의 신학과는 상관이 없음을 밝히는 성명서를 내었고

그 이듬 해 1950년 3월에 진리 운동 제 일호로 박윤선 교장이 "정통

신학에서 본 바르트 와 브룬너의 위기신학"을 내놓았던 것이다.

그러나 이것은 바르트 신학의 구원 사 개념의 역사를 의식하고 쓴것은

아니고 단지 교의학적 측면에서 바르트 교의 와 웨스터 민스터 신조를

대조한 정도였다. 그러나 근래에 바르트 연구에서 박 윤선 박사는

역사를 의식하나 그보다는 철학적 전제에서 바르트를 보고 있다( 신학

정론 1985). 요즘에 와서 윤리학 교수 이보민 교수는 "기독교

윤리학의 제 문제"(서울:기독 교 문서 선교회,1985)에서 해석학과 철학

문제를 다루면서 이 역사의 문제를 상 당히 깊이 있게 다룬다. 그러나

그는 현대 철학적 인식 구조 속의 역사 개념을 초월적

지평(transcendental cricitisism)에 의해 파악하려는 데 힘썼고 성경

분문 속의 역사 개념을 다루지 아니했다. 그러나 나는 "구속사적 성경

해석"( 서울:기독교문서 선교회, 1986)에서 성경 분문 속의 구원사의

역사 개념을 파악 하려 했던 것이다. 바로 이러한 문제가 오늘날의

해석학의 경계선과 과업이 무 엇이 되야 함을 시사해 준다고 하겠다.

그러므로 잠간 해석학의 본질이 무엇인지 규명하는 것이 우리 구원사

개념에 도움을 줄 것이다. 원래 해석학 하면 영어로

"hermeneutics"인데 이는 (snr 24: 27) 에서 온 것으로

"설명한다","주석해 내다"는 뜻이다. 이것은 단어 사전상으 로 볼 때

같은 의미를 가진 exegesis와 같이 직접적으로 본문에 관계되는 말이

다. 그런데 오늘날 사람들은 "주석학"보다 "해석학"이란 말을 더 잘

사용하며 해석학이란 말이 어떤 권위가 있는 듯이 과대 평가하는

경항이 있다. 해석학의 원래 의도는 "주석의 이론"이란 뜻으로

해석학은 본문 자체에서 끄집어내는 이 론이며 학문이다. 그러므로

이론 자체는 계속 본문에 의해 양육 받고 교정받아 서 그것에 대한

사실적 해석이 되어져야 함이 마땅한데, 오늘날의 해석학은 그 보다는

이론적 체계를 독자적으로 확립하려는 것이다. 즉 본문을 떠난 이론

수립인 것이다. 개혁주의 주석가 S.Greijdanus는 1946년 에 이미

Schriftheginselenter Schriftverklaring(Kampen)을 쓸 때 이런 것을

예견이나 한 듯이 이렇게 말하고 있다. "해석함에 있어서 주석 자체는

그 작업 방식을 고려해야 한다" 그리고는 해석학은 그 성격상 "성경이

그 말씀하신 대로 그 뜻에 따라 해석되고 설명되는 방식에 관해서

하나님이 성경 안에서 계시하시 는 것을 따라야 한다(동상 p.6,7)고

했다. 그런데 오늘날 해석학은 이 고전적 의미를 떠나서 전혀 다른

방도로 나가고 있는 것이다. 우리 개혁주의 해석학은 B.Warfield가

말했듯이 선험적(apriori)작접이 아니라 경험적(a posteriori)작

업이다. 어떤 인간적 전제로 해석하는 것이 아니라 본문을 연구해 본

결과로 나 오는 작업이란 뜻이다. 우리 개혁 주의는 본문에서 나온

진리 혹은 케리그마하 면 그것은 역사와 연관된곳으로 보며 여기에

어떤 역사간에 대립점을 찾지 않는 다. 그러나 오늘날 해석학은 이

진리(케리그마)와 역사가 상치되어 있는 것으로 보 면서 , 또한 긴밀히

연락되어 있는 듯이 생각한다. 그러면서도 이 양자가 서로 조화를

이룬다는 것은 거의 불가능, 혹은 가능하다하는 것이 오늘날의

해석학과 구원사 이해에 난점을 주는 점이다. 이런 면을 우리는

역사적으로 살펴보고자 한다.