2) 여기에 역사학의 법칙을 확정한 자가 트렐취이다. 트렐취는

슈라이막허 이 후 신앙과 법칙이 말씀과 역사가 서로 제갈길로 가기에

이들을 서로 연결시켜 보려는 노력을 해 보았다. 그에게 분명한 것은

우리는 현대인이라서 과거의 사 실들에 대한 지식을 방법은 고전적

교의학적 방법과는 판이하다는 것이다. 후자의 경우는 역사적 사실의

상관성에서 사실을 분리시켜 사실 위에 절대성으 로 군림케 한다는

것이다. 트랠취의 법칙이라고 할 수 있는 비판, 유비,상관

관계(말하자면 상대성)는 사 실과 관련되어 있음을 부인할 때는 사실에

있어서 역사적이 되지 못한다는 것 이다. 구원 사실이 역사 다른 것과

비유되며 유추적이며, 상관성을 갖는 다는 것이다. 그렇지 않고 역사

안에 있는 어떤 것이 아니면 그것은 사실과 일어난 것이 아니라는

것이다. 그러므로 성경의 절대적 언표가 어불성설같을 수밖에 없는

것은 성경 안에는 우리의 역사가 기술되어 있고 구원의 역사에

연관되어 있기 때문이다. 그래서 트렐취는 기독교의 절대성을

추구한다는 것은 비극적인 것이라고 하는 것이다. 이렇게 말씀과

역사가 명백하게 구분되고 어떤 인과율적 역사 법칙에 따라 인 생관이

지배될 때 기독교 신앙은 어떻게 되겠는가? 다음 단계는 이러한

내재주 의적 법칙을 벗어나기 위해서 "도덕적 이상""인격성의 소명"

예수의 신의식" 같은 윤리적 종교성으로 나아가게 되는가 하면 "철저한

종말론적 해석" (A.Schweitzer,M.Werier)에서 돌파구를 찾는 것이다.

3) 켈러는 Der Sogennatnte historische Jesus und der geschichtliche

Christ us (1892)을 썼는데 그는 역사적 비평 탐구의 예수상은

"과학자들의 열망의 거 울이 되었다. 인간 두뇌와 손의 조작물이 된

것이다" 라고 하고 다른 곳에는 Es ist Zumeist der Hern eigner

Geist, in dem Jesus sich spiegelt(E.Wolf) 가 편집한 동상책

Munchen,1936 P.30 이러한 역사 탐구의 결과에서 나올 수 없 는 신앙의

더 확고한 근거를 찾아 학문적 문제성과 불확실성이 없는, 켈러 자신

이 말하는 대로는 "폭풍에서 벗어난 안전 지대" (Storm - vrije

Zone)로 만든다 는 것이 역사적 예수와 초자연적 그리스도를 구분하는

일이었다. 그리하여 역사적 예수는 역사적 학문의 탐구의 대상이 되는

것이고, 역사적 그리스도보다.더한 이가 신앙이 근거하는

그리스도다"고 한 것이다. 이 말은 다시 말하면 예수 그리스도의

역사성이 없이도 신자가 될 수 있지 않은가 하는 문제로 연결되었다.

그 결과 기독교 신앙 진리는 역사성이 없는 비역사적인 것 이 되었다.

이렇게 까지 나아가자 기독인으로서 책임의 한계를 느끼게 되어 다시

학문은 그 요청되는 객관성을 지녀야 한다는 결론에 이르게 되었다.

Harnack이 말한 대로 "객관의 순수한 지식"에 머물 때에 우리가 신앙에

대해서 말할 수 있다는 것이다. 그래서 또 다시 신앙은 학무에

근거하는 것이 되고 만 것이다. 그러나 역사책이 복음의 진수를

나타낸다고 할 경우 문제는 더 어려워졌다. 그것은 신앙의 비평의

대상에서 벗어난다고 할 때 또 다시 전대에 문제된 학문 에 돌안간다는

어려움도 어려움이지만 막상 그러고 보니 성경의 내용이 탐구자 와의

시대적 거리감이 생겨, 본질을 벗겨 보겠다고 하는 탐구자와의 시대적

거 리감이 생겨, 본질을 벗겨 보겠다고 하는 탐구자의 기대마저

포기하는 지경으로 나가게 되었기 때문이다 (여기에 양식 비평이며

성경 신학이 발전함). 요컨대 신앙을 학문(역사)에 근거할 수 없다는

것이며, 신앙은 그 자체 현실이기에 학 문을 필요로 하지 않으므로

말씀들에 의해 영향도 손해도 입을 수 없다는 것이 다. 그러면

학문(역사)과 신앙은 어떻게 연결될 수 있으며, 같은 사건 같은 본

문일 때도 그 양자의 구분이 가능한가? 역시 학문의 진리가 있고

신앙의 진리가 있는가? 이러한 문제를 답해 주려고 하는 것이

20세기의 해석 학자들의 노력들이다. 칼바르트의 변증법적 해석학이

그러하고 불트만과 그의 학파들(Emst Fuchs 와 George Gadamer)의

해석학이 그 러하다. 또 M.Heidegger와 Hans George Gadamer의 철학적

해석학이 그러하며 소위 구원자적 해석학을 한다는

쿨만(신약),폰라드(구약),판넨베르그의 신학의 시도들이 그러한

것이다. 10. 칼바르트는 그의 초기 시대에는 계시의 모든 것이

역사를 초월해 있다고 주 장하였다. Gadamer가 "해석학의

선언"(hermeneuitisch)이라고 칭한 로마서 주석 (1919) 서언에서 그는

이렇게 쓰고 있다. "나의 해석을 위한 모든 에너지는 역 사를 통해서

또한 넘어서 성경 정신 곧 영원한 정신을 쳐다보려는 노력에 소모 되어

왔다.(Karl Barth,The Epistle to the Romans (London:Oxford

University press,1957 P.1) 둘째판에서는 "본문에 기재된 문제는

창조적 근육의 긴장이며 변증법적 방법을 냉혹하고도 탄력성 있게

적용하지 않고는 풀어질 수 없다"고 한다(동상P.8). 바르트에게

있어서 이 변증법적 방법이란 시간과 영원, 본질적으로 하늘에 계 신

하나님과 지상에 있는 인간과의 관계를 두고 부정과 긍정을 하는

긴장으로 이해된다."그러한 하나님과 그러한 사람과의 관계, 그러한

사람과 그러한 하나 님과의 관계가 나에게는 성경의 주제며 철학의

본질이다" (동상 P.17)라고 한다. 따라서 바르트가 말하는 문자

(litera)는 그리스도의 영의 위기하에 오는 다른 영들의 음성이다.

오직 이렇게 하므로써 말씀들 안에 있는 말씀을 드러낼 수 있 다고

한다. 바르트의 이와 같은 입장은 종래의 자유주의 입장, 예컨대

Julicher와 Lietzm ann의 역사적 비평의 피상적이라고 비판하고 나온

자기 입장인 것이다. 그는 말하기를 "만약 역사적 비평주의와 축자적

성경 영감 교리 사이에서 하나 를 택하라고 하면 나는 주저없이 후자를

택하겠는데 그것은 후자가 더 넓게. 더 깊고, 더 중요한 정당성을

가졌기 때문이다"(동상P.1)라 하였다. 그런데 바르트 는 영감을

하나님이 전적 타자가 됨으로 오는 범주에서 야기되는 변증법적 긴장

으로 이해하고 있다. 선지자, 사도, 복음 전도가 한 오류 있는 말씀

속에서 작 용하는 영원한 정신의 신속함에 내적으로는 응답하는 그러한

해석 방법이라고 한가. 그러니 바르트의 로마서 주석은 사도 바울의

것이라기 보다는 자기 바르 트적인 표현인 것이다. 바울적인 인간론을

다루는 것이 전혀 아니다. 바르트는 자신도 이와 같은 시도는 바울

서신에 대한(on) 주석은 될를지 몰라도 바울의 (with)주석은 아니라고

인정한다. 이러한 로마서 주석을 비롯한 초기 작품들이 나오자

불트만을 비롯한 루터란 학자들의 비판이 거세게 나왔다. 이에

바르트는 이들의 비평의 소리를 듣지 않을 수 없었으며, 여려 현대적

주석가들의 탐구 조명도 참고 이해야만 했다. 그리하여 그의 방대한

"교회 교회학" (Kirchliche Dogmatik I/1.1932,I/2.1938

II/1.1940,III/1.1945,III/2.1948,III/3.1950,III/4.1951,VI/2.1955,VI/3,1.

Halfte 1959,VI/3,2. Halfte 1959)이 저술됨에 따라 그의 사상에

변화가 생겼 다는 것이다. 그의 언어 구사나 개념 형성이 초기보다는

훨씬 덜 철학적이 되 었다고 한다. "하나님 말씀"이 "예수

그리스도"라는 말로 대치되고 "변증학" (Dialetiek)이

"역사"(Geschichte) 로 바뀌었다고 한다. 특별히 "교회 교의학"후기에

가면 갈수록 "구속사"(Heilsgeschich-te)라는 말 을 즐겨 사용하고

또한 이 말과 함게 "역사"(Geschichte)를 사용하여 자신의 신학을

진술하려고 하였다. 또한 불트만에 반대하여 그리스도의 부활의 사실

성을 말하고 그의 종말론을 비판하면서 인간 부르심이 시간 사건 안의

일이라 고 강조하였다 (KD IV/3 1037). 그리고 그리스도의 재림을

"역사적 이면서 또한 시간적 사건"(Ges-chichtliches ens also

Zeitliches Ereignis)이라고 하였다. 또한 그의 로마서 주석을 지배

하고 있는 하나님 역사와 인간의 역사의 이원론은 후대 작품에

나타나는 전적 긍정과 전적 부정 (opus proprium 과 opus alienum의

변증법과는 관련성이 없다 고 한다. 바르트 연구가들이 대개 이런

논조를 펼 때 C.Trimp 교수는 앞에서 말한 학위 논문에서 과연

바르트의 구원사 개념이 정통주의 입장에 돌아섰는가를 문제를

연구했던 논문에서 우선 바르트가 의미하는 구속사란 하나님의

수직적이며, 주 주권적 행위들을 지칭하는 것이며, 은익된 것이 세상

안으로 새로이 파쇄되는 것, 곧 예수 그리스도 안에 있는 하나님

계시를 총칭하고 있다고 하였다. 이 구속사 속에는 우리의 시간

개념인 과거, 현재,미래 등이 파쇄되어 인간의 특징적인 시간이 살아

계시는 하나님 시간으로 들어올리워진다(Opheften). 이러한 바르트의

말 속에는 여전히 그의 초기 저서들 속에 있는 인간의 시간 과

하나님의 시간의 이원론이 지배하고 있다는 것이다. 바르트의 시학은

초기 변증법적 신학의 주제들을 포기하는 듯하면서 당황하였 던 시대

형편에 비추어 책임 신학이 되려고 하였다. 이러한 입장을 나타내는

저서는 1956년의 Die Menschlichkeit Gottes 이다. 초기 로마서

주석에는 하나님의 부정이 하나님 긍정이 은익이었던 것이, 여기서 는

하나님의 긍정이 부정을 내포하고 있다함으로써 하나님 긍정적 면을 더

강 조하는 듯하다.그러나 바로 이러한 순수한 후퇴는 (eine echte

Retrakation) 나중에 와서 퇴각하는 것이 결코 아니고 하나의 새로운

상황과 시도에서 앞에서 정당히 말한것을 지금에 와서 더 좋게 말하는

것이다. (동상 책 P22). 이렇게 초기에는 미미한 공리, 진술한 것이

최종에 와서 그 처음 것이 폭팔하 는 전개 방식을 취하는 것이 그의

변증 신학 내용의 특징이라고 Trimp 는 말한 다.(Trimp.Ibld.P.194).

이렇게 전에 포기되는 듯한 사상들이 더욱 적극성 있게 또한

공공연하게 증명하는데 대해 바르트 자신은 이것을 구속사의

"이중차원" Zwei ldimensionlitat)이라고 하고 또 이것은 기독교

사상의 기본 (Undaten des Christlichen Denkens)에 속한다고

변명한다.(KD.IV.2920). 이러한 사상 발전 과정에서 그의 "구속"관은

가면 갈수록 하나님의 인본주의 (humanisme Gods)방향에서 만인

구원론적 경험을 나타냈다. 즉 하나님의 심판 이 신인간의

관계에서부터 하나님의 절대적 긍정과 하나님의 시간적 부정의 양

면성으로 이해된다는 것이다. 우리는 이점에 대하여 G.S.Hendry의

"The Dogmatic Form of Barth's Theology " (In Thelogy

Today,Princeton NT.XVI 1956/7,308-309) 에서 인용하면: "바르트의

교의학 사상과 초기 저서들의 것과 가장 깊은 차이를 만드는 것을

그리스도의 유일론 (Christocentrism)인데 이것이 그 변증법이 변화된

특징을 결정지워 준다". 변증 신학이 처음에 나타날 때에는 그

변증법은 키엘케가드적 인 것 즉 신적인 것과 인간적인 것, 영원한

것과 일시적인 것, 무한한 것과 유 한한 것과의 무한한 질적 차이를

말하였던 것으로 로마서 주석의 특징적인 말 들- 전적타자,

진공,죽음의 선,위에서부터 오는 직선들의 말 등은 이 기본 주제 의

다양성이었다. 그러나 이렇게 되면 신적인 것과 인간적인 것의

"타자성"이란 것은 결국 이 양자간에 전혀 어떠한 관계도 성립될 수

없다는 것이다. 만약 직선이 원에 타촉 하듯이 신인간에 타촉한다면

성육 같은 것을 생각할 수도 없는 것이다. 이렇게 되면 결국 유한한

것이 죄악이라는 결론 밖에는 나오지 않느다. 바르트의 "교의 학"의

그리스도 유일론적 입장은 이러한 모습을 결정적으로 뒤바꾸어 놓았다.

이것은 신적인 것과 인간적인 것과의 타자성을 철폐하지는 않으나 그

타자성 은 긍정도 되고 부정도 되는 성육한 그리스도 안의 실제적

연합의 관점에서 고찰되어야 한다는 것이다. 성육은 신적인 것과

인적인 것과의 본질적 상반성 을 배제하고는 죄 때문에 오는 그들간의

실제적 구분을 드러내 준다. 예수 그리스도 안에 있는 하나님의

은혜는 죄인들의 모순을 극복하는 행위이며 하나님은 이것을 통해

죄인들을 자기와의 교제에로 인도한다. 변증법의 요소가 제거되지

않은 채 그 위치에서 상당한 변화를 가져온 것이다. 그것은 하나님과

세계와의 관계에 있는 변증법이 아니고 영원한 신적 말씀 안 에 긍정과

부벙의 내면적 신적 변증법이다. 바르트는 키엘케가드적 변증법에서

다른 것 곧 헤겔적 변증법으로 넘어간다. 헤겔적 변증법이란 절대

정신의 자체 운동의 반을 넘어 합으로 가는데 타자성이 하브로

극복하는 것이다". Van Til 박사도 같은 맥락으로 말한다. "바르트가

후기 작품에서 자신을 교정하였다."(Corrected)고 여러 저자들이 지

적하였다. 그의 기독교 원리가 그로 하여금 하나님은 역사 안에는

물론 역사 위에 임재해 있음을 보도록 하였다는 것이다. 그러나

바르트의 이와 같은 강조 의 변화가 하나님이 역사 안에 직접적으로

자신을 계시하였다는 생각인가? 이러한 강조는 하나님이 진실로 역사

안에 계시되었으며, 바로 이 계시 안에 하나님이 전적으로 은익되어

있지 않다는 원리인가? 그러한 주장은 증명할 만 한 아무런 증거도

인정되지 못한다고 하는 것이다. (The Triumph of Grace Vol

I.1958,P. 97). 바르트에게는 지상의 역사는 오로지 반영

(refletor)으로만 작용한다. 그에게 구원사의 본질적 중요성은 성부

하나님과 성자 하나님 사이에 있는 연합적인 역사 (Geschichte)에

국한되어 있다. 하나님의 절대적 긍정은 하나님의 시간적 부정에 의해

필연적으로 동반하고 있다는 것이다. 이러한 역사적인 사변적

사고에서 기독교적 구원 교리가 바르트에게 정당하게 이해 될

리는 없을 것이다.