韓國 舊約 神學의 診斷

改革主義 視覺에서 보면, 神學과 牧會는 銅錢의 앞뒤와 같다. 그러나 實際로 神學 敎育과 牧會 現場에 甚한 乖離가 있는 것은 우리의 神學 硏究가 우리 自身의 것으로 消化되지 않고,'輸入 神學'으로 남아 있는 結果이다. 學的 이야기만을 하든지, 아니면 전혀 本文의 神學과 無關한 現場의 이야기만을 하게 되어, 하나님께서 聖徒들에게 하시고자 하는 말씀을 제대로 傳達하지 못하고 있는 實情이다.

그렇다면 聖經 神學을 말씀과 現場의 神學으로 세우는 것은 可能한가라는 質問을 묻지 않을 수 없다. 다시 말하면 聖經의 神學的 原理가 어떻게 韓國이라는 現場에서 꽃을 피울 수 있는가? 筆者는 먼저 聖經 神學의 基底인 聖經觀의 定義를 내리고, 다음에 聖經 神學의 歷史的 照明과 對處, 마지막으로 舊約 神學의 主題, 方法論과 中心을 다루면서 韓國 聖經 神學의 새 方向을 提示하고자 한다.

I啓示의 産物로서의 聖經 : 聖經觀

舊約 聖經을 어떤 意味로 理解해야 하며, 또 어떻게 使用하여야 할 것인가? 이 質問이 舊約 神學에 있어서 어떤 問題들 보다 優先的으로 解決되어져야 한다. 이 問題가 바로 基督敎 神學 自體]의 問題이며 韓國 舊約 神學의 問題인 까닭이다. 이 問題는 서로 다른 두 가지 主題와 連結되어 있다. (1)形式的(formal) 質問 : 舊約이 과연 우리 基督敎人들에게 權威를 가지는가? 곧 聖經觀의 問題이다. (2)內容的(material) 質問 : 舊約에서 宣布하는 많은 啓示의 말씀이 現今의 우리에게 어떤 意味를 傳하는가? '舊約의 內容的인 問題'는 舊約의 解釋의 問題인데, 곧 어떤 意味에서 하나님은 歷史안에서 '活動'하셨는가? 다시 말하면 啓示로서의 歷史를 어떻게 理解하여야 하는가의 問題이다. 이 問題는 이스라엘 歷史가 嚴格한 意味에서 '客觀的'인 歷史인가 하는 물음에 縮約되어 있다. 먼저 形式的 質問인 聖經觀을 檢討하고, 이에 基礎하여 聖經 著者가 어떤 意圖에서 聖經을 記錄했는가를 檢討하자.

聖經의 軸을 이루는 歷史와 啓示 關係를 中心으로 크게 세 가지로 區分할 수 있다.

(1) 舊約 聖經을 古代 近東 地方의 여러 文獻中의 하나로 看做하는 自由主義者의 觀點과,

(2) 舊約 聖經을 하나님의 啓示로 보지 않고 다만 信仰告白的인 文書로 보아 當時의 著者들이 하나님에 對해서 信仰을 告白했던 文書로 看做하는 批評 主義 觀點이 있다. 두 觀點에는 하나님 啓示의 統一性, 卽 漸進的인 統一性이란 存在할 수 없다.

(3) 마지막으로 保守主義 立場으로서 우리의 硏究 對象이 되는 部類이다. 卽 保守主義 神學은 啓示와 歷史를 一致한 것으로 보는 立場이므로 하나님이 啓示하셨기 때문에 當然히 聖經에 記錄된 歷史속에는 中心的인 內容을 갖고 있으며 統一性을 갖고 있다는 立場이다.

舊約 聖經은 이미 神學的인 意味를 지닌 實在 歷史가 記錄되었기에 모든 사람이 받아들일 수 있는 過去의 事件만을 記錄한 冊은 아니다. 聖經은 여호와께서 過去에 이스라엘 百姓에게 行하신 事件을 聖經 著者가 하나님의 靈感을 通해 네 가지 原理, 곧 選擇, 强調, 配列, 그리고 解釋이라는 側面에서 記錄된 啓示 文獻이기에 이 原理들을 通해 綿密하게 觀察해야 한다. 聖經은 啓示로서의 歷史에 根據한 記錄된 文書이기에 聖經을 一種의 文書내지는 歷史冊으로만 看做하는 것은 잘못이다. 聖經은 文書임과 同時에 歷史에 對한 事實과 解釋된 意味가 共存하기에 우리는 聖經 著者가 어떤 意圖下에서 事件을 記錄하였는가, 다시 말하면 原著者인 하나님께서 聖經 著者에게 어떤 原理와 觀點에서 事件을 보게 하며 記錄하였는가를 檢討하지 않으면 안된다. 그래서 福音主義者들은 聖經을 硏究할 때 構文論에 根據한 文學的 方法(Literary analysis)으로 接近할 必要가 있다. 왜 原著者인 하나님이 人間 著者에게 그러한 單語, 句를 記錄하여 어떤 意圖를 傳하고자 하는가? 聖經 著者가 事件을 記錄할 때 上記의 네 가지 原理下에 聽衆들로 하여금 깨닫도록 어떤 特定한 文學 樣式을 使用한 神學的인 意圖를 文學的인 方法으로 分析할 必要가 있다. 仔細한 것은 뒤에 다시 다루려고 한다.

II.聖經(舊約)神學이란 무엇인가?

聖經 神學이 敎義學의 敎理를 爲한 證憑 本文(proof text)의 役割(機能)을 벗어나 獨自的인 規範으로 나타난 것은 가블러 以後이다. '聖經 神學은 歷史的인 性格을 가지며 聖經 著者들이 神的인 일에 關해 생각한 것들을 傳承시키는 役割을 隨行한다. 反對로 敎義學은 敎訓的인 性格을 가지며 神學者가 神的인 問題들에 關하여 哲學的으로 說明한 것들을 가르치는 役割을 隨行한다' 고 規定하였다.

그러나 啓蒙時代 以後 다윈의 進化論, 헤겔의 辨證法, 콩트의 實證主義에서 由來한 歷史批評의 發展 槪念으로 因하여 舊約 神學은 宗敎史學派의 支配를 받게 되고 方法論에서 歷史 實證 主義가 擡頭되면서, 벨하우젠의 [이스라엘 歷史 序論](1878)의 出版을 契機로 헤브라이즘-유대敎-基督敎에로의 發生的 發展過程을 硏究하는 規範으로 理解되었다. 第一次 世界大戰 以後 新正統主義의 辨證法的 神學이 나타나면서 舊約 神學은 이스라엘 宗敎史 硏究에만 限定되지 않고, '歷史的' 側面과 아울러 '神學的' 側面도 함께 强調되었다. 歷史 實證 主義의 獨斷에서 벗어나, 아이흐로트가 歷史 背後의 信仰世界가 가진 統一된 主題를 契約으로 보고 二部作 [舊約 聖經 神學](1933)을 著述하면서 꽃피기 始作한 聖經 神學은 神學 硏究에서 榮譽의 자리를 차지했다. 以後 여러 學者들이 舊約 神學을 著述하였는데 이들은 大部分 聖經안에서 神學的인 意味를 發見하려 하여 聖經은 統一性이 있으며 하나님은 歷史를 通해서 일하시고 舊約 聖經은 古代 近東 世界의 文化 背景과는 다른 獨特性을 지닌 것으로 認識하였다. 그러나 半世紀를 흘러가면서 길케이와 제임스 바아의 攻擊으로 새롭게 發展하던 聖經 神學 運動은 서서히 沈滯의 늪에 빠지게 되었으며, 及其也는 1971年 Roland de Vaux 以後 '舊約 聖經 神學을 쓰는 것이 可能한가?'라는 質問을 던지면서 많은 이들이 聖經 神學의 危機내지는 終末을 言及하게 되었다. 이런 危機는 二元論에서 비롯되었는데 곧 神學者들이 가진 世界觀이나 宇宙論은 現代的인 反面에 神學的인 言語는 聖經的이며 正統的인 點에 있었다. 最近들어 新正統主義 神學에 懷疑를 품고 歷史의 啓示 問題도 實際歷史와 告白의 歷史로 二元化시킴으로 事實과 意味解釋사이의 問題가 提起되었고 폰 라트 以後의 舊約 神學은 方法論的인 問題와 主題내지는 中心 等 여러 가지 根本的인 質問을 던지면서 自己反省의 時機에 접어들었다. 聖經을 聖經 以外의 어떤 偏見이나 敎理的인 前理解에 따라 바라보려는 데서 생긴 問題이다. 그러면 聖經 自體가 말하는 聖經 神學은 어떤 規範인가? 보스가 指摘한 것처럼 聖經 神學은 '하나님의 自己 啓示의 漸進的인 過程'을 다루는 學問으로써 聖經 記錄 背後에 있는 實際 啓示의 歷史的인 漸進的이고 多樣한 發展過程을 다루며, 이 啓示 發展 過程에는 有機的인 發展이 있다. 有機的인 모델(Model)의 例로 穩全한 씨앗에서 穩全한 꽃이나 나무로 成長해 가는 植物을 들어, 啓示 過程의 發展 運動은 씨앗과 같은 胚芽의 形態에서 時代(epoch)에 따라 豊盛하고 完全한 形態로 나타난다. 곧 啓示는 歷史의 옷을 입으면서 發展해 가면서 多樣한 面과 아울러 統一된 面을 함께 지녀 完全한 形態로 發展해 가는 것이어서 聖經 神學은 組織 神學에서 볼 수 없는 力動的인 統一性이 强調되었다. 하나님께서는 聖經에서 自己 自身을 漸進的으로 그리고 段階的으로 啓示하셨기에, 따라서 各 時代를 區別하여 그 時代마다 하나님께서 무엇을 啓示하셨는지 살펴보아야 한다. 이런 觀點에서 各時代를 連續的으로 硏究해 나감으로써 舊約 全體를 一貫하여 把握하는 聖經 神學(舊約 神學)의 作業을 여러 學者들이 試圖하였다. 다시 말해서 聖經 神學의 學問의 目的은 聖經 記者들이 그들의 冊에서 나타낸 連續性의 흐름을 識別하고 이에 따른 多樣性을 硏究하는 것이다. 聖經 神學과 組織 神學의 關係는 相互補完的인 規範으로 聖經 神學은 啓示를 力動的인 過程으로 理解하여 歷史的인 側面을 强調하고, 組織 神學은 啓示를 完成品으로 보고 聖經 眞理의 論理的인 側面을 强調한다. 그러기에 聖經 神學은 歷史의 現場에서 나타난 啓示의 豊富한 觀點을 硏究하여 組織 神學을 돕는 學問이며, 組織 神學은 이런 觀點을 組織化하고 構造化시키는 것이다. 聖經 神學은 歷史안에서 漸進的으로 發展해 가는 啓示에 焦點을 맞추어 抽象化시키려는 傾向을 지닌 組織 神學을 을 牽制해야 하는데, 이는 組織 神學이 主題別로 時間이 무시된 틀을 提示하여 槪念을 恒常 現在로 理解하려는 危險이 있기 때문이다. 또 組織 神學은 本質上 主題別로 組織的인 틀을 固定시켜야 하는 難點이 있는데 比해서 舊約 神學은 漸進的이고 有機的인 統一性안에서 主題에 따른 '틀'을 固定化 시킬 必要가 없는 長點이 있다. 여기에서 우리는 個人的인 舊約 神學의 可能性을 볼 수 있다. 다시 말해서 舊約 神學은 하나님께서 사람들에게 聖經을 通해 統一性과 多樣性의 豊富한 內容으로 말씀하셨다는 믿음을 前提로 始作할뿐이므로, 이 主題만이 正答이라고 말할 수 있는 것이 아니다. 따라서 各自가 主題에 따라 생각하고 論理를 展開하는 方式은 聖經이라는 共通點을 가지고 있을 뿐이지 多樣할 수밖에 없다. 그래서 하나님을 力動的이고 統合하는 中心으로 認定하는 舊約 神學은 豊富하고 多樣한 神學을 敍述할 수 있고 多樣한 主題, 特色, 思想을 提示하게 된다.

III. 韓國 舊約 聖經 神學

1. 舊約聖經解釋史

韓國 聖經 神學의 歷史는 聖經解釋史라고 말해도 過言이 아닐 程度로 聖經이 무엇을 말하는가 하는 內容的 質問보다는 形式的 質問 곧 聖經觀에 對한 敎理的 論爭에 置重되었기에 '聖經觀'을 둘러싼 保守主義와 自由主義의 敎理 論爭史로 볼 수 있다. 다시 말하면 論爭의 性格이 聖經을 어떻게 解釋하느냐에 있는 것이 아니고 聖經 記錄의 靈感說에 關限 敎理的 是非의 性格이 더 强했다. 保守主義는 文字靈感說을 出發點으로 삼고, 自由主義는 靈感의 力動性을 强調하여, 聖經 神學의 力動的인 神的 啓示의 統一된 흐름을 살필 겨를이 없이 解釋의 基礎를 이루는 敎理的 出發點에만 머물렀다. 韓國 初代 敎會의 神學的 狀況은 이율서(william D. Reynold)博士의 '宗敎와 經典'이라는 글에 나타난 것처럼 保守的이었다. "....基督敎가 聖經을 버리거나 聖經을 믿지 아니하면 그때부터 基督敎가 될 수 없는 것이다....聖經의 文字나 句節을 고친다든지, 그 精神을 덮어놓는다든지 그 意味를 굽힌다든지 해서는 아니된다. 이렇게 聖經의 內容에 關心을 갖고 出發하였던 韓國敎會內에 西歐의 神學이 無分別하게 '輸入'됨에 따라 聖經의 形式的인 質問인 聖經觀에 對한 다른 소리가 擡頭되기 始作되었다. 代表的인 例를들면, 김장호 牧師의 說敎(1916), 함흥 敎役者 修養會 事件(1926), 김영주 牧師의 創世記 著者 問題(1934), 김춘배 牧師의 女權伸張 問題(1934), 아빙돈 單券 聖經 註釋 飜譯(1935) 等이다. 1934-35年 長老會 總會에 擡頭된 事案들이 모두 聖經의 後代 偏執說 및 部分靈感說과 連結되었다. 이 主張을 한마디로 要約하면 '聖經 全體를 하나님의 말씀으로 믿는 것은 잘못이다. 聖經에는 하나님의 말씀이 아닌 것도 많이 包含되어 있다는 것이다.' 이러한 神學의 對決 樣相은 1934年을 基点으로 하여 韓國 敎會에 두드러지게 나타나며, [神學 指南]을 通해서 박형룡 博士와 김재준 博士사이에 더욱 深化되었다. 김재준 博士가 神學을 지금까지의 保守 信仰을 盲從할 것이 아니라 韓國的인 神學 建設을 齊唱하면서, '이사야의 임마누엘 豫言 硏究'에서 聖經逐子靈感說을 反駁하고 이 豫言을 異蹟으로 볼 必要가 없다고 主張하여 聖經의 超自然主義에 挑戰하였다. 이러한 時代의 變化에 對하여 박형룡 博士는 1935年에 [基督敎 近代 神學 難題 書評]이라는 冊을 通해 保守主義를 辯護하였다. 解放이 되면서 1947年 [새사람]誌 11號에 김재준 博士는 '正統 神學은 新神學보다 더 巧妙하게 僞裝한 實際的 人本主義요 正統的 異端이다'라고 正統 主義를 攻擊하였다. 特히 解放 以後 戰後의 論爭은 聖經靈感論을 中心한 '根本主義와 現代主義(新神學)의 對決' 이었으며, 그 對決이 美國에서 치러졌을 때와 韓國에서 벌어 졌을 때 이 兩者의 關聯性과 共通點은 매우 類似하였다. 이 鬪爭이 韓國 敎會에서 解放後에 再現되어 敎壇 分列이라는 아픔을 안게 되었다. 卽 聖經의 無誤性을 中心한 保守 敎壇과 反對하는 自由 敎壇의 分列이었다. 前者는 聖經이 無誤하다는 敎理 하나만을 固執하다 보니 聖經 自體가 가지고 있는 記錄의 力動性을 살리지 못한 흠이 있고, 後者는 聖經 著者의 言語, 慣習, 時代와 環境의 特色 가운데 聖經이 記錄된 것으로 보고 多少의 誤謬나 科學이나 歷史의 誤謬가 있다고 보아 聖經보다는 다른 權威를 取하는 誤謬를 낳았다. 어떻게 보면 兩便 모두 聖經이 無誤 惑은 有誤하다는 '前理解'를 가지고 出發하고 있으니 이런 아픔의 原因이 保守主義者들의 '完固한 殉敎 精神'에만 있다고 말하는 것은 問題의 다른面을 보지 못한 까닭이다. 保守主義나 自由主義 모두 自身들이 가진 敎理主義的 前提가 聖經의 메시지를 삼켜 버렸기에 韓國 敎會는 聖經 解釋의 追究보다는 敎理的 論爭으로 빠지고 말았다. 이 問題는 學問性의 優越性의 問題가 아니고, 根本的인 問題인 聖經이 聖經으로 말하게 하고 듣는 姿勢를 갖지 못한데서 비롯된다. 또다른 原因은 保守主義的 聖經解釋觀이 敎會 全體를 通해 繼續 持續되었음에도 불구하고 外國에서 물밀듯 돌아온 自由主義的 學者들이 歷史批評的인 方法과 假說을 無批判的으로 輸入하여 神主모시듯이 敎理化하여 聖經의 權威를 내리침으로 말미암아 주어진 神學的 危機感이다. 自由主義者들은 聖經에 人間的인 誤謬가 있다고 前提하면서 高等批評의 原理와 假說을 取하였다. 벨하우젠의 文書 批評, 궁켈의 口傳, 올브라이트의 聖經考古學, 歷史 神學, 傳承史를 背景으로 하여 本文과 文脈의 關聯性과, 本文과 狀況의 關係性, 本文의 形成 過程, 本文의 삶의 자리, 著者의 原來 意圖를 硏究하면서 舊約 聖經안에 記載된 神學的 問題들을 다루고 있으나, 聖經 著者의 意圖를 살리기보다는 그들의 假說인 進化論과 辨證法 그리고 實證主義의 眼目에서 聖經의 意圖를 再構成하여 聖經 以外의 다른 神學을 말하는 데서 危機感을 갖게 되었다. 그러나 保守主義는 어떠한가? 現今의 美國 保守 敎會는 聖經無誤說을 中心하여 聖經의 多樣한 啓示에 따른 多樣한 舊約 神學의 主題들을 提示하고 있으나, 韓國敎會는 解放後 自由主義 물결이 너무 거셌기에 批評主義의 모든 方法까지도 否認해 버리는 誤謬를 범하고 있다. 지금까지도 20世紀初에 美國敎會가 自由主義에 對抗하여 主張했던 聖經無誤說 하나만을 붙잡다보니, 聖經著者의 意圖와 하나님의 啓示의 發展的인 內容을 찾기보다는 아직도 聖經에 關限敎理領域에서 벗어나지 않을까 하는 消極的인 姿勢로 머물면서 聖經神學은 아예 自由主義 所産으로 致富해 버리려는 안타까움이 있다. 그 理由는 保守主義者들이 批評主義者들의 批評方法을 하나의 批評方法 An Historical Criticism이 아닌 唯一한 批評方法 The Historical Criticism으로 誤解하여 批評主義 主張 가운데 方法論과 歷史 再構成을 爲한 假說을 區分하지 않고 混同한데서 緣由한다. 그 結果 聖經의 記錄 背景과 著者의 意圖를 살려내지 못하고 批評에서 主張하는 모든 것을 버린 誤謬가 있다. 그들의 批評方法의 長點들을 우리가 가진 聖經解釋 方法論에서 하나의 方法論으로 받아들여 그 基底에 있는 헤겔의 辨證論, 다윈의 進化論, 콩트의 實證主義 等의 眼目(世界觀)에서 聖經을 再解釋하려는 先驗的인 出發點 곧 假說을 除去하고 批評主義者들이 提示한 많은 情報들을 聖經이 하나님의 啓示의 産物이라는 우리의 出發點(世界觀)에서 다시 再定立했어야 했었다. 왜냐하면 聖經은 啓示된 歷史를 記錄한 文書이기 때문이다. 啓示된 歷史와 文書, 이 둘中 어느 하나를 强調하기 爲해서 다른 하나를 犧牲시킬 때 聖經解釋에는 誤謬가 생긴다.(소위 聖經의 神言性을 無視한 아리우스的 聖經觀과 또 다른 極端의 聖經의 人間的 側面을 度外視한 假現說的 聖經觀이 그것이다).

2. 批評主義의 功過

聖經批評(biblical criticism)이라 할 때의 '批評'이란 單語는 옥스포드 辭典에 보면 두가지의 定義가 있다. : (1)'어떤 것의 性質이나 長點들에 對하여 批評하고 判斷을 내리는 行爲 : 特히 不利한 判斷, 잘못의 指摘, 非難等' (2)'文學이나 藝術作品의 質이나 性格等을 判斷하는 技術 : 批評의 機能이나 그 作品'을 意味한다. 두번째 意味의 '批評'의 意味속에서 聖經批評을 肯定的인 側面에서 "眞正性, 資料, 目的을 다루는 聖經의 序論的 分野"로 理解한다면 聖經神學 硏究에 매우 有益한 領域일 것이다. 그러나 많은 사람들은 첫번째 言及한 否定的인 定意의 使用을 正當化시키려고 한다. 批評한다는 것은 情罪, 審判, 失手의 目錄만들기, 懷疑的인 態度를 表明하기 等으로 理解되었다. 이러한 否定的인 批評의 破壞的인 影響力이 잘 드러난 곳이 歷史批評 方法(Historical Criticism)이다. 심지어는 科學이 미치지 못할 만큼 批評家의 想像力만이 唯一한 法則이 되는 領域까지 擴大되면서 聖經의 意圖를 살려내지 못하고 있다. 그래서 事實과 意味를 分離하려는 否定的인 側面의 歷史-批評的 方法은 그 自體가 매우 미심쩍은 假定들을 가지고 있다. 自律性(Authonomy), 類推(Analogy)와 因果性이다. 特히 이 方法은 트륄취의 類推의 原理(批判, 類比, 相關關係로 代辯되는)를 根幹으로 하여 모든 歷史的 事件들이 例外없이 根本的인 同質性에 根據하였기에 過去에 일어날 수 없는 일은 現在에도 일어날 수 없다고 主張한다. 이로 因해 超越的인 領域은 (先驗的으로)排除되며, 오로지 人間의 經驗에 依하여 어떤일 이 일어났을 수 있으며 일어날 수 없었는 가를 判斷하는 基準이 設定된다. 超自然主義를 排擊하고 自然主義만을 信賴한 셈이어서 바로 여기에 問題가 있다. 이런 二元化된 思考는 歷史의 純粹한 事實(Bruta Facts)에서 科學的으로 實證되는 最小量의 事實을 根據로 하여 그려진 Kerygma의 歷史(所謂 內面的 歷史)를 區分하려는 데서 나타난다. 批評的 硏究를 通해 構成한 歷史와 舊約의 信仰的인 言明속에 描寫된 救贖史사이에는 깊은 乖離가 있다는 것이다. 이와 反面에 歷史의 二分法에 同意하지 않은, 곧 信仰이 事實的인 歷史에 基礎하고 있다고 主張하는 學者들의 集團(Group)도 있다. Roland De Vaux, G.E. Wright, Alan Richardson等이다. "이스라엘의 歷史的인 信仰이 어떤 方式으로든지 歷史에 根據하지 않다면 이 信仰은 잘못된 것이고 나는 그 信仰에 同意할 수 없다." 基督敎 信仰은 過去의 事件들과 密接하게 連結되어 있기 때문에, 이 事件들이 전혀 일어나지 않았다든지 惑은 聖經的 基督敎的 說明과 아주 다른 事件이 일어났다든지 하게되면 基督敎의 信仰과 삶 그리고 禮拜는 모래위에 지은 집이되고 말 것이다. 바울의 말처럼 "그리스도께서 다시 사신 것이 없으면 너희의 믿음도 헛되고 너희가 여전히 罪가운데 있을 것이요"(고前 15:17), 惑은 램지의 말로 바꾸면 "만일 여리고城이 무너지지 않았다면 우리의 믿음은 헛된 것이 되는가? 이다. 그러나 信仰은 事實과 事件들에 基礎를 두지 않으면 意味가 없다. 예수님의 무덤으로 부터의 復活이 없었더라면 基督敎가 存在하지 않았다고 바울은 固執한다. 出애굽이 實在하지 않았더라면 舊約에 125番이나 反復되어 나오는 '나는 너희를 애굽땅 종 되었던 곳에서 引導하여 낸 여호와로라'는 말은 아무 意味도 없을 것이다. 마찬가지로 여리고가 무너지지 않았거나 야곱이 實際 人物이 아니라고 한다면, 이런 不確實한 敍述에 根據하고 있는 信仰은 우리에게 어떤 有益도 주지 않으며 信仰과 義務를 賦課시킬 수가 없다. 그럼 批評主義者와 福音主義者의 差異는 어디에 있는가? 福音主義者들이 批評主義者들에게 同意할 수 없는 것은 聖經의 歷史的인 敍述에 對限 接近方法이다. 우리 福音主義者들은 聖經에 記錄된 事件들과 또한 그 細細한 部分들까지도 그것이 거짓된 것이라고 밝혀지기 前까지는 올바른 것으로 생각한다. 이는 容疑者가 裁判에 依해 犯人이라는 것이 判明되기 前까지는 無罪로 볼 것을 要求하는 美國(어느 法治國家나 마찬가지지만)의 法理學의 原則과 類似하다. 以前 世代에는 이 方法이 人文學 硏究에 있어서의 先行條件이었다. 그러나 이제는 그와 反對의 否定的인 批評的 方法이 威勢를 떨치고 있다. 學者들이 그 複雜하게 얽힌 歷史的 事件들로 부터 한가닥 가는 실을 뽑아낼 수 있기 前까지는 그 本文은 믿을 만한 것이 못된다고 생각한다. 批評的 方法의 가장 큰 缺點은 世俗的인 歷史方法의 道具가 基督敎의 啓示에도 과연 適用될 수 있느냐 하는 方法論上의 問題이다. 카메론(Nigel Cameron)은 지난 世紀에 이미 막다른 골목에 이른 歷史批評을 解剖하고 그 可能한 突破口를 提示해 주려고 다음과 같은 모델을 試圖하였다. 카메론이 提示하는 批評主義者들의 모델(Model)은 아래와 같다.

D Q

+--------------+----------------------+--------------그러므로 C

| | | |

聖經 保證(W):歷史批評 反對 證據(R)가 없 聖經의 敍述은

에서 的 方法이 그대로 다면 强力한 歷史的 複合的인 것이

收集 適用됨 證據도 그렇지 않음 다.

된 資 이 밝혀질 수 있다.

料들 그래서 歷史的인 反

對 論證과 聖經全體

의 權威를 比較해 본다.

1. 歷史批評은 一般的으로 妥當하다.

2. 聖經은 다른 冊들과 꼭 같기 때문에 歷史批評이 適用된다.

3. 우리는 D(資料)로 부터 始作하여 C(主張)에 이르게 되는데 이는 B(證據)에 뒷받침을 둔

W(保證)에 依하여 正當化되고 R(反駁)의 可能性을 가진 Q(調査者)를 念頭에 두고 있다.

이에 反하여 카메론이 主張하는 福音主義者들의 立場은 다음과 같다.

D Q

+------------------+----------------- ------+--------그러므로 C

| | | |

聖經에서 收集 保證(W): 聖經의 資料 反對證據(R)가 없더 明白한 不一致

된 資料들:聖經 는 眞實이다. 保證을 받 라도 反駁이 있을 에도 불구하고

은 Y라고 말한 아 聖經이 잘못이라고 수도 있다.(例를 들 이 敍述은 實際

다. Y가 不合理 생각하기 보다 우리가 어 保守的인 福音 일어난 것에 對

하다고 생각할 聖經을 誤解한다고 생 主義者의 解釋이 더 한 正確한 報告

만한 誤解가 있 각 한다. 그럴듯 하다는 것을 이다. 다른말로

다고 말한다. 보여주는 反駁論證들) 하면 그럼에도

| 불구하고 Y는

| 참이다.

證據(B)에 依하여

敎理가 證據해 준다.

1. 예수가 이런 見解를 가졌다.

2. 聖經 自體가 主張한다.

3. 敎會가 받아들인다.

위의 圖表들은 比較해 볼 때 論義의 重點은 歷史批評的 論證들이 이 方法에 適用되느냐 안되느냐가 아니라, 이 論證의 어떤 段階에 適用되느냐 하는 點이다. 保守主義와 批評主義의 差異點은 資料에서 主張으로 나아가는 것을 正當化시켜 주는 保證이 歷史的 保證인가 아니면 敎理的 保證인가에 있다. 바로 이 部分에서 聖經을 依支하는가 惑은 反對하느냐 하는 岐路가 있다. 곧 聖經인가 理性인가 하나의 判斷을 要求한다. 批評主義者들은 "---自己以外의 어떤 權威에 依存하려 하지 않는다. 自己 自身의 權威를 가지고 自己 생각을 맞추어가려 한다. 그의 생각은 自律的이고 自己 權威的이다.----." 곧 自身이 檢討한 歷史批評的 方法이 聖經이 가르치는 敎理的 保證보다 優先한다는 것이다. 이와 反對로 保守主義者들은 이 問題 解決 方法을 聖經權威에서 찾는다. 聖經이 가르치는 敎理的 保證이 歷史批評的 保證에 代置되었다. 이는 '聖經無誤性에 對抗하는 어떠한 挑戰도 聖經의 權威라는 全體的인 原理를 能可할 만한 무게를 지니고 있지 않는 限 아무것도 아니다.'라는 原則에 立脚한 것이다. 그럼에도 불구하고 反駁의 可能性은 여전히 常存하며, 그 歷史批評的 論證들은 資料에서 主張으로 가는데 있어서의 調査者의 水準에서 考慮되어야 한다. 이런 意味에서 福音主義者들은 批評的 方法에 對하여 문을 열어 놓아야 하며, 또 그것을 效率的으로 利用해야 한다. 이 方法論들이 積極的인 批評으로 使用될 수 있기 때문이다. 그러나 그 方法論이 調査者에 代置되어서는 안된다. 方法論 自體가 絶對化되어 調査者를 能駕한다는 것은 聖經 權威를 縮小시키는 것이다. 그러므로 올바른 聖經觀으로 歷史批評主義 方法論을 찾아내야 한다. 왜냐하면 文學, 樣式, 偏執等의 批評主義 方法論은 聖經 텍스트(Text)의 背後에 있는 더 나은 聖經의 理解로 우리를 引導해 주지만, 聖經이 實際로 우리에게 말하는 믿음의 本質을 그 方法들은 對答해 주지 않기 때문이다. 바로 이 點 때문에 윙크는 聖經에 對한 歷史-批評的 硏究는 破産(不渡)하였으며 이 方法論으로는 敎會와 社會에서 일어나고 있는 實際的인 사람들의 생생한 體驗을 더 이상 說明해 주지 못한다 고 攻駁하였다. 또 프라이(Hans W. Frie)는 바로 이 點 때문에 西歐敎會는 텅비게 되었고 聖經의 言明들이 致命傷을 입었다고 主張한다. 그러나 歷史批評이 아무런 價値가 없다는 뜻은 아니다. 샌더스는 歷史批評이 "聖經을 註解하는데 對限 豫備的인 課業을 擔當할 때" 有用하다고 指摘한 것은 올바른 것이다. 歷史批評이나 批評的 方法들이 聖經의 權威안에서 잘 使用되어진다면 有用한 것이다. 왜냐하면 "聖經의 眞正한 註解란 우리가 著者가 意圖하려 했던 메시지를 우리들의 言語로 들을 때에 成就될 수 있는 것"이기에 聖經의 記錄은 肯定的인 側面에서 批評의 方法이 잘 使用될 必要가 있다. 歷史批評的인 方法이 가져다 준 가장 큰 問題는 文字的인 意味가 텍스트가 意味하는 바와 分離된 것에 있다. 歷史的 事件들과 聖經 텍스트의 背後에 있는 資料를 解釋者가 再構成함으로써 텍스트가 말하고 있는 內容은 나타나지 않고, 오히려 텍스트는 텍스트의 背後에 있는 어떤 指向點을 밝혀주는데 끝나고 말았다. 텍스트와 分離된 著者의 意圖같은 것을 밝혀내는 作業은 意味가 없다. 텍스트에, 그리고 오직 텍스트에만 一次的으로 귀를 기울여야 한다. 意味는 오직 텍스트에 依存해 있는 것이지, 텍스트 背後에서 發見될 수 있는 時代나 聽衆이나 主題나 歷史의 再構成을 通해 얻을 수 있는 것이 아니다. 가장 좋은 方法은 聖經에 記錄된 主張이 참된 것이라는 敎理的 保證을 일단 받아들이고 나서 批評主義의 方法들을 受容하는 길이다. 바로 이것이 保守主義者들이 取할 수 있는 最善의 方法이다. 텍스트는 그 意義와 適用의 領域에서는 크게 擴大될 수 있지만, 本來 그 當時에 意味하였던 것 만을 意味할 뿐이다. 聖經은 읽히기 爲하여, 또 理解되기 爲하여 쓰여졌다. 그러나 어떠한 方法도 使用될 수는 있으나, 獨裁者와 같이 君臨하여 텍스트에서 어떤 特定한 答을 찾는 唯一한 것으로 보아, 다른 모든 方法들을 짓누를 수는 없다.

IV. 舊約神學

1. 舊約神學의 多樣한 歷史理解

聖經의 基底를 흐르는 統一된 啓示로서의 歷史를 接近하는 데에도 여러가지 側面에서 區分될 수 있다. 따라서 舊約神學의 모든 主題를 살핀다는 것은 本 小考의 性格上 不可能하다. 다만 舊約神學에서 다루는 分離基準에 對해서만 言及하고 지나가고자 한다. 舊約과 新約의 啓示사이에 果然 連續性(Continuity)이 있는가 없는가에 따라서 두가지 部類로 크게 나눌 수 있다. 卽 新舊約 사이에 連續性이 있다는 立場과 連續性이 없다는 立場으로 나뉜다. 連續性이 없다고 말하는 部類는 批評主義 神學者들로서 하나의 神學은 없고 神學들이 있다는(所謂 神學的 多元主義, 惑은 多元主義 神學/ Theological Pluralism & Pluralistic Theology) 者들과 世代主義(Dispensationalism) 神學者들이다. 이들은 聖經을 이스라엘 宗敎의 發展에 따른 所産내지는 일곱 個의 서로 다른 世代로 區分하여 聖經의 中心點을 否定하고 統合된 神學보다는 多樣한 思想의 흐름을 强調하고 있다. 이에 反해 連續性을 主張하는 部類는 루터派와 言約理論派, 그리고 有機的 發展 모델이다. 앞의 두 모델은 律法과 恩惠를, 行爲言約과 恩惠言約을 서로 對稱하는 것으로 보아 體系를 삼는데, 이는 聖經의 內容을 너무 簡素化한 느낌이 든다. 끝으로 有機的 發展 모델은 나무가 漸漸 자라듯이 啓示가 漸進的으로 나타난다는 立場이다. 近者에 이 理論을 中心한 豊盛한 聖經神學이 進行되고 있다. 이 理論은 世代主義와 言約理論과의 中間 位置에 있다. 世代主義者들은 言約論者들을 聖經속의 重要한 區別點들을 無視한다고 批判하고, 言約論者들은 世代主義를 向해 聖經의 核心的인 統一性을 너무 弱化시킨다고 批判했다. 이러한 두 主張의 意見을 收斂한 이 理論은 救贖史의 統一性과 多樣性을 잘 表現해 주고 있다.

有機的 發展 모델을 通해 舊約神學을 바라보면, 舊約神學이란 하나님의 主導下에 漸進的으로 創造때 부터 終末까지 發展해가는 啓示歷史를 硏究하는 學問이다. 安息(Shabath)의 原理가 좋은 例이다. 安息은 創造 七日째의 安息, 安息日, 安息年, 禧年, 가나안 땅의 定着, 그리스도의 救援, 그리고 永遠한 安息으로 發展하면서 聖經內에서 統一을 이루며 漸進的으로 發展해 가는 것을 볼 수 있다. 이처럼 啓示의 時代的 多樣性속에 多樣한 主題가 있으나, 그 主題안에는 統一的인 흐름이 漸進的으로 發展해 간다. 이 理論속에 카이저의 約束, 로벗슨의 言約, 셀린의 하나님의 神聖, 쾰러의 主이신 하나님, 클라인의 하나님의 王國, 세바스의 하나님의 統治權 等이 이에 屬한다.

2. 舊約 聖經神學의 方法論

舊約神學의 方法論에는 여러가지가 있다 : 敍述的 方法, 告白的 方法, 構造的 方法, 通時的 方法, 經典方法 等이다. 敍述的 方法을 支持하는 學者들은 '本文이 意味했던 것'을 重視해야지 '본문이 意味하는 것'에 重點을 두어서는 안된다고 主張하는 反面에, 告白的 方法은 이와 正反對의 立場으로 舊約神學은 信仰의 主觀的인 立場에 서 있는 것으로 보아 各 學者의 神學的 背景에 따라 달라진다. 또 構造的인 方法은 舊約神學을 하나의 槪念을 短篇的으로 選擇]하여 그 關係를 主題別로 全體의 組織과 連結시켜 組織的인 統一性으로 理解하려 하는 反面에 通時的 方法은 舊約歷史를 歷史傳承的인 面에서 考察하여 每 時代의 傳承을 이어보는 方法이다. 最近에 일어난 經典方法(Canonical Approach)은 聖經解釋 硏究에 있어 聖經을 하나의 經典으로 取扱하는 方法으로 經典의 重要性을 强調하고 經典的 解釋方法 뿐 아니라 聖經의 經典化되는 過程에서 歷史안에서 活動하시는 하나님의 模襲을 잘 드러낸다고 본다. 다시 말하면 舊約의 本文을 敎會의 文脈에서 읽어내는 것이다.

이 여러가지 方法의 差異點은 舊約神學이 敍述的, 歷史的 作業인가? 아니면 規範的, 神學的 作業인가? 라는 舊約神學의 性格내지는 本質에 關限 問題에서 비롯된다. 卽 舊約神學이 '本文이 意味했던 것'에 關心을 갖는가 아니면 '本文이 意味하는것'에 關心을 갖는가의 問題이다. 前者는 舊約聖經의 思想世界를 社會文化的 背景에 基礎하여 歷史-批評的 方法을 使用하여 歷史的으로 再構成하는 것을 意味하나, 後者는 歷史的으로 再構成 本文을 現代世界의 狀況에 飜譯, 適用하는 것으로서, 이 境遇에는 箇箇 解釋者의 世界觀이 神學的 解釋의 關鍵이 된다. 그러나 兩者를 區分하는 것은 批評主義 立場에서도 歷史的, 敍述的 接近의 限界性이 指摘되면서 神學의 作業안에 이 두 가지의 性格이 不可分의 關係를 가진다고 主張된다. 歷史와 神學은 不可分의 關係를 지니기에, 舊約神學은 聖經의 原著者인 하나님이 人間著者를 通해 意圖的으로 記錄한 事實과 이에 對한 解釋을 따라 聖經內에 흐르는 統一性과 이에 따르는 多樣性을 밝혀내는 것이라 할 수 있다. 이 일을 爲하여 舊約의 時代를 主題別로 이어가는 構造的 方法과 歷史傳承的인 面에서 考察하는 通時的 方法은 매우 有用하다. 聖經神學은 接近構造를 本文의 歷史的 進步에서 이끌어내며 神學的인 選擇과 結論은 正經의 核心에서 이끌어내야 한다. 그것에 依하여 聖經神學은 部分的으로는 舊約神學의 通時的인 類型의 歷史的 連續的 强調에 合致하며 構造的 類型의 規範的인 長點에도 合致한다. 聖經은 두 方向 中 어느 한面에 치우치기 보다는 서로 좋은 點을 相互補完하는 面에서 强調하고 있다. 聖經의 各 著者는 意識的으로 하나의 內的인 核心내지는 計劃을 가지고 記錄하고 있음을 聖經에서 볼 수 있는데, 反復되는 槪念을 中心하여 節이나 語彙들이 歷史上 繼續 反復되는 것이 그것이다. 좋은 例로는 '言約', '約束', 等으로 이 槪念들이 漸進的으로 發展해가는 것을 볼 수 있다. 그래서 우리는 舊約聖經記者들의 眞正한 著作目的에 따라 設定된 本文의 基準에 依해 案內를 받아 著者들에 依하여 '選擇'된 神學的인 資料에 依하여 神學的인 結論이 流出되어야 한다. 萬一 本文의 主要 事件들과 人物들에 對한 價値判斷과 解釋 그리고 評價가 無視되거나 또는 哲學的인 眼目으로 代置된다면 聖經의 權威는 우리의 學的 努力 以下의 것이 되고만다. 그래서 聖經神學은 接近構造를 本文의 歷史的 進步에서 이끌어내며 神學的인 選擇과 結論은 正經의 核心에서 이끌어내야 한다.

3. 舊約의 中心과 舊約神學

이제까지 舊約神學이란 무엇인가를 살펴보고, 實際로 어떤 式으로 舊約神學이 進行되어 왔고 그 基本的인 흐름이 무엇인가를 살펴보았다. 이제는 여러가지의 神學方法과 內容 中에서 우리가 講壇에서 說敎할 때 直接 聯關있는 聖經神學的인 主題들을 골라 서로 比較 考察코자 한다. 그 過程 紹介에서 우리 個人이 또 하나의 聖經神學을 竪立하는 것이 可能한가라는 點을 살피려 한다.

아이흐로트(Eichrodt)가 '言約槪念'이 舊約의 宗敎思想에 있어서 中心位置를 차지하여 이를 基点으로 舊約 메시지를 構造的으로 統一시킬 수 있다고 主張한 以後 많은 學者들이 여러가지 槪念으로 舊約의 中心을 이야기하고 있다. 例를들면 젤린-하나님의 거룩性(The Holiness of God) : 쾰러-하나님의 主權(God as the Lord) 빌트베르게르(Wildberger)-하나님의 百姓으로 選擇받은 이스라엘(Isrel's election as the people of God) 제바쓰(H. Seebass)-하나님의 統治 : 클라인(G. Klien)-하나님의 나라 : 포어러-하나님의 統治와 人間 間의 交際 : 프리젠-하나님과 人間과의 交際(Communion with God) 스멘트(Smend)-야훼는 이스라엘의 하나님이며 이스라엘은 하나님의 百姓-이라는 等의 公式을 中心思想으로 보고 있다. 또 單一槪念으로 舊約의 多樣하고 複合的인 證言들을 效果的으로 取扱하지 못한다는 立場에서 어떤 學者들은 舊約의 中心點으로 兩極的인 槪念을 提示하였다. 例를들면, 스멘트-契約形式인 여호와는 이스라엘의 하나님이시요 이스라엘은 여호와의 百姓이다. : 포오러-하나님의 統治(Die Herrschaft Gottes)와 神人 사이의 親交(Gemeinschaft Zwischen Gott und Mensch) : 침멀리-"나는 야훼다"(出 20:2)와 "當身은 야훼이십니다."(申 26:10)等을 中心으로 强調한다. 舊約神學의 中心에 關해 이같이 많은 提案이 나온것은 그것이 곧 舊約神學이 얼마나 多樣하다는 것을 보여주며, 事件中心이나 또는 말씀 中心的인 性格이 하나님의 啓示를 一括的으로 組織시켜 놓을 수 없다는 것을 보여준다. 그러기에 우리의 關心을 固定된 어느 한 槪念에 둘것이 아니고, 하나님의 行爲의 多樣한 一面을 體系化시켜 歷史上 어떻게 漸進的으로 發展해 가는가를 硏究하여 '나의 舊約神學'을 定立할 수 있다. 하나님의 啓示가 時代的인 多樣性을 通하여 어떻게 統一되어 가는 發展하는가를 硏究하는 것이 聖經神學이다. 그 中에 몇名의 理論들을 살펴보자.

(1). 카이저(Walter. Kaiser.,Jr)의 舊約神學: 카이저는 '약속'(韓國版에서는 Promise를 言約으로 飜譯하였다.)이라는 槪念(輪廓)을 가지고 聖經을 바라보았다. 그는 하나님께서 舊約의 이스라엘에게 保證으로 約束을 주었으며, 그 約束은 이스라엘뿐만 아니라 將次 모든 國家를 爲한 것이었다고 한다. 그래서 그는 11個의 時代를 區分하여, 모든 時代 속에서 하나님이 아브라함에게 주신 約束(創 12:1-3)의 模襲을 찾아내고 있다.

(2). 로벗슨(O.Palmer. Robertson)의 '契約神學과 그리스도' : 로벗슨은 '言約'이라는 主題로 舊約聖經을 보고있다. "나는 너희 하나님이 되고, 너희는 내 百姓이 되리라"는 內容의 言約이 舊約의 歷史를 通해서 多樣性을 가지면서 同時에 統一된 흐름으로 展開되었음을 보여주고 있다. 그는 創造와 救贖으로 나누고 救贖은 다시 아담, 노아, 아브라함, 모세, 다윗, 그리고 그리스도를 向한 새 言約으로 區分하여, 舊約의 統一性속에서 多樣하게 進行된 模襲을 밝히고 있다. 言約은 여러가지로 나타나지만 實際로는 構造的으로 統一性이 있고, 同時에 主題面에서 統一性이 있다고 主張한다. 그러면서도 言約은 단조로운 反復으로 나타나지 않으며 歷史가 展開됨에 따라 契約使役의 燦爛한 多樣性이 생긴다고 한다.

(3). 마르텐(Elmer. A. Martens)의 '하나님의 構圖'(God's Design) : 마르텐은 이제까지 聖經神學者들이 하나의 槪念을 가지고 聖經을 定理하는 것은 不足하다고 생각하였다. 그래서 그는 "하늘에서 처럼 이 땅 위에도 그의 王國을 建設하시고자 하시는 하나님의 計劃"이라는 題目 아래 네 個의 聖經的 主題로 聖經을 說明하고자 한다. 出 5:22-6:8을 中心句節로 삼아서, 하나님의 目的이 四重的으로 나타난다고 主張한다. 卽 하나님의 計劃은 救援, 言約共同體, 하나님을 아는 智識, 그리고 땅이라는 觀點에서 이루어지고 있으며, 그 思想이 聖經 全體에 걸쳐 나타난다고 한다. 聖經은 세 時代로 區分될 수 있는데, 王政以前 時代로서 하나님의 計劃이 宣布되었고, 王政時代로서 하나님의 計劃이 試驗을 받아 無産되었으며, 王政時代 以後에 다시 하나님의 計劃이 세워졌다고 하였다. 結局 '하나님의 計劃'이라는 觀點에서 統一性을 維持하며, 그 속에 四重的이며 時代에 따른 多樣性을 內包한다고 하였다.

(4). 반게메렌(Willem. A. VanGemeren)의 救援啓示의 發展史 : (創造에서 새예루살렘으로 가는 救援 이야기 / The Progress of Redemption : The Story of Salvation from Creation to the New Jerusalem) : 반게메렌은 聖經이 사람의 言語이면서 同時에 하나님의 말씀이라는 展望(Perspective)에서 卽 聖經의 有機體的인 性格을 念頭에 두고 硏究方法이 愼重히 考慮되어야 하고 하나님의 말씀이기 때문에 하나님의 意圖를 찾아갈 때 聖經은 읽는 기쁨과 有益을 더해 줄것을 周知시킨다. 하지만 '約束', '言約', '하나님 나라', 等等 한 主題로 聖經 全體를 把握하고 理解하려는 것에 無理가 있다. 그래서 반게메렌은 창조, 선택, 聖民, 言約이라는 骨格을 中心으로 創造로 부터 始作하여 새 예루살렘까지 하나님의 啓示가 어떻게 發展되고 完成되어 나갔는지를 多樣性 속에서 舊約, 新舊約 中間期, 新約, 敎會史, 그리고 預言者的 未來를 紹介하고 찾아간다. 그동안 福音主義者들은 聖經이 하나님의 말씀이라는 事實은 높은 位置로 올릴 程度로 擁護해 왔으나 聖經이 우리에게 傳達되어온 歷史的, 文學的, 文化的 方式을 看過하고 있다는 非難을 받고 있는 點을 勘案하면서 本書는 聖經을 實際的이고 適合한 方法으로 解釋하려는 動機에서 通時的 視覺에서 救贖史的 立地(Redemtive Historistic Perspective)에서 接近해 간다. 또한 이를 爲해 救贖史的 側面과 正經的인 側面(Canonical Aspect), 그리고 文學的인 構造를 通해 新約聖經에까지 延長시켜 論한다.

舊約 聖經學者는 어느 啓示의 씨앗이 歷史上 심겨져 完全한 열매를 맺기까지를 漸進的으로 發展해 가는 歷史의 規範속에서 時代區分과 發展槪念을 通해 追跡하게 된다. 이런 觀點에서 聖經을 하나님의 啓示의 産物로 보는 保守主義者들도 聖經內의 豊富한 資料에서 '自身의 聖經神學'을 啓發하여 牧會現場에서 뿌리를 내리는 作業을 할 수 있다. 바로 이 點에서 保守主義나 自由主義(批評主義)를 莫論하고 우리에게 새로운, 그리고 獨創的인 聖經神學을 할 수 있는 길을 열어주고 있다는 點을 밝히고 싶기 때문이다.

III. 새로운 聖經神學 可能性과 必要性

1.새로운 聖經神學의 可能性

聖經神學 自體가 聖經의 廣大한 內容을 對象으로 하기 때문에 어느 하나의 主題 또는 槪念으로 全體를 包括할 수는 없다. 그러나 그렇다고 해서 하나의 主題를 使用해서 一種의 舊約神學의 體系的 構造를 組織해주는 原則으로서 使用될 수 있는 中心으로 삼을 수 있다는 事實을 抛棄할 수는 없다. 왜냐하면 이제까지 살펴온 聖經神學의 主題들이 다르고 不足한點을 드러내지만, 이러한 모든 提案들은 하나님의 態度 또는 世上이나 사람에 對限 그분의 行動을 共通分母로 갖고 있다는 事實 때문이다. 하나님은 動力的(Dynamic)이고 統合(Integrative)하는 舊約의 中心點(Mitte)이시다. 하나님을 舊約의 動力的이고 統合하는 中心으로 主張함에 있어서 누구나 舊約은 抽象的인 態度로 하나님의 存在, 性格과 行動을 말하지 않는다는 點을 想起해야 한다. 따라서 하나의 主題로 舊約을 본다 해서 크게 問題가 되지 않는다. 그러나 問題를 끄집어낸다면 어던 單 하나의 槪念이 '舊約의 메시지의 構造的 統一'을 가져오기 爲해서 使用되어질 수 있고, 使用되어졌을 때 舊約의 메시지가 그러한 體系化에 對해 抵抗하느냐, 않느냐에 달려있다. 그러므로 抵抗하지 않는다면 그 어떤 主題도 可能하다.

2. 새로운 聖經神學의 可能性

이제까지의 硏究를 살펴보면 聖經神學은 어느 하나로 固定될 수 없다는 事實을 認識하게 된다. 그러면서도 聖經神學은 꼭 必要하다. 비록 모든 內容을 包括할 수는 없지만 聖經 資料를 理解할 수 있는 組織的인 骨格을 提供하기 때문에, 하나님과 人間의 關係에 對限 假說이 必要하다. 이러한 必要性과 더불어 우리는 위에서 展開한 論理에 따라 聖經神學의 危險性을 念頭에 두어야 한다. 卽 어느 한가지를 擇했을 때 두 가지의 危險性이 있을 수 있는데, 첫째로 聖經 資料로 부터 體系를 끌어내는 것(Exegesis)이 아니고 自己 自身의 생각이나 偏見을 聖經 資料속으로 집어넣는(Eisegesis) 危險이고, 둘째로 하나의 理論으로 받아들여지지 않고 그 資料(Data)를 '敎條化'시켜 다른 理論들이 들어올 수 없는 것으로 생각하는 危險이다.

3. 牧會者 個人의 聖經神學의 可能性과 必要性

神學은 聖經을 通해 하나님에 關해 알아가는 것이고, 窮極的으로는 講壇에서 하나님의 百姓들에게 宣布되어져야 한다. 따라서 神學이 神學者의 머리에만, 그리고 著述한 冊에만 있어서는 안된다. 聖經神學은 바로 牧會者, 卽 說敎者의 머리와 가슴에 있어야 한다. 앞에서 살폈듯이 聖經神學은 多樣할 수 밖에 없다. 쉽게 말해서 聖經을 보는 하나의 觀點이라고도 할 수 있다. 따라서 牧會者도 하나의 눈(眼目)을 가질 수 있다. 그 눈을 가지는데 勿論 여러 神學者들의 理論을 充分히 檢討하고, 模倣하고, 새롭게 創案해야 한다. 그리고 할 수 있다. 그리고 해야 한다. 왜냐하면 그래야 神學이 참 意味인 하나님 말씀 宣布로 連結되어지기 때문이다. 講壇에서 使用되어지지 않은 聖經神學이란 事實上 人間의 思考 幼喜에 지나지 않는다. 그러므로 神學者들의 手考가 헛되지 않게 하기 爲해서도 牧會者의 聖經神學은 必要하다.

參 考 文 獻

批評主義(進步的인 立場)學者들의 代表的인 書籍

W. Eichrodt <舊約聖書神學> 박문재譯, 크리스챤다이제스트社 1995刊行.

O. Baab, <舊約聖書神學>, 박대선譯, 大韓基督敎書會, 1964,

Th. Vriezen <舊約神學의 槪要>,노항규譯 크리스챤다이제스트社, 1995.

G. Von Rad <舊約聖書神學>, 허혁譯 3Vols. 분도 出版社.1985

G. E. Wright <舊約聖書神學入門>, 문희석譯 大韓基督敎書會 1985

穩健한 批評主義 路線의 學者들

B.S. Childs <聖經神學의 危機>,박문재譯 크리스챤다이제스트社 1992.

---------- <舊約神學>, 박문재譯, 크리스챤다이제스트社, 1992.

G. Hasel <舊約神學 : 現代論爭의 基本이슈들>, 김정우 譯圖書出版 엠마오 1993.

R. E. Clements <舊約神學>, 김찬국譯 大韓基督敎出版社, 1989.

保守(福音)主義 路線의 神學者

W. Dyrness, <主題別로 본 舊約神學>, 김지찬譯, 生命의 말씀社 1984.

C. Lehman, <聖經神學>I卷, 김인환譯, 크리스챤다이제스트社, 1994.

E. Martens, <새로운 舊約神學 / 하나님의 計劃>, 김의원譯, 아가페文化社, 1989.

W. Kaiser, <舊約神學>, 최종진譯, 生命의 말씀社, 1982.

---------, <새롭게 본 舊約>, 김의원譯, 바실래(惑은 圖書出版 엠마오)1989.

O. Robertson, <契約神學과 그리스도>, 김의원譯, 基督敎文書宣敎會, 1983.

W. VanGemren, <救援啓示의 發展史>I卷, 안병호, 김의원 共譯, 聖經읽기社, 1993.

其他 舊約槪論이나 背景書, 舊約史, 舊約神學에 關限 多樣한 書籍을 參照