III. 유형론과 구속사

(a) 이 성경 계시사에 대한 연구는 19세기 말엽에 이미 화란에서

H.Bavink나 A.Kuyper에 의해 시대적으로 생소한 시기에 상당한 관심이

표명되었다. 이들의 계시사에 대한 연구는 (1)성경 안에 언급된

사실들의 역사성을 부인하는 성경 비평에 반대하기 위해서와 (2)

전래해 오던 교의학이 성경이 마치 "해설집" (bewijsplaastsen

magazijn)같이 기계론적 - 자동적인 것으로 취급하는데 반대 해서이고

(3) 성겨이 종교적 개인 경건의 문서이며, 그것으로서만 단지 권위를

가진 것으로 보는 윤리적 성경관에 반대해서이다. 요컨대

개혁주의자들이 바르 게 본 것은 "계시사"를 다룸으로서만 자유주의에

반대하는 소박한 근본주의적 항거에 대해서도 방어할 수 있다는

점이었다. 이런 면에서 위의 두 개혁자 외에도 성경 주석가들이나

설교가들었던 J.Von Andel,G.Doekes,J.C.Sikkel,T.Hoekstra들도

있었다.(F.W.Gresheide,Heilshist orische exegese in GTT 46(1946) 69

보라). 그런데 1930년 이후부터 구약 계시의 성경에 대한 새로운

인식이 생김과 동시 에 구약 계시에 대한 새로운 조명이 나타났다.

여기서 우리는 유형론(Typology) 과 관련시켜 살표보겠다. 가) 구약

본문을 정직하게 관찰하는 자라면 구약 이야기는 미래 지향적인 충동

(voorwaartse drang)을 갖고 있음을 감지하게 된다. 하나님은 언제나

자기 백성 이 자기 약속을 신회하도록 권유하고 있으며, 약속들은

성취되기를 요청하고 있 으며, 백성들은 미래에 대해서는 많은 것을

기대한다. 이러한 하나님의 인도하 시는 성향으로 인하여 이스라엘

백성은 역사적인 것 이외에 달리 그 무엇을 생각할 수도 없게 된다.

과거는 하나님에 대해서 말씀하고 있으며 미래는 그에 대해서 말할

것이다. 나) 하나님 약속들의 성취는 어떤 "차원들"(dimensies)

이라고 하는 "심층화" (verdiepingen)를 보여 준다. 쉽게 말하면

성취되었다고 생각하면 아지고 성취 되지 않은 그런 면이다. 이스라엘

민족은 광야를 여행할 때, 역사의 수평 안에서 시대 따라 계속 진행

하면서, 미래를 지향하는 긴장 가운데서 살았다. 역사를 따라 성취가

이루어지 면 그 성취는 다시 새로운 대망의 근거가 되는 것이다.

하나님의 약속의 핵심 은 언제나 예언이다. "나는 너희 하나님이 될

것이고 너는 나에게 한 백성이 될 것이다. 그래서 나는 너로 세상의

복이 되게 하겠다"고 하는 족장들에게 한 이 약속은 완전히 성취되지

않은 채 가나안 진입으로 깊어진다. 아직도 미불금이 남이 있듯이 한

부분의 성취가 남아 있다. 히4:9이 "남아 있다."(0000000000)고

함으로써 "안식"의 약속에 계속되는 층계 가 있다. 일곱째 날 숨,

가나안 진입,그 다음 시 95편에서 다윗은 신약 교회를 가르치고

있으며, 우리에게도 아직도 먼훗날 다른 안식이 남아 있다. 이와 같은

식으로 "씨"와 "땅"에 대해서 우리는 살펴볼 수 있다. 하나님이 역사

안에서, 역사를 통해서 말씀하신다고 해서 하나님의 백성이 한 시대에

매여 하나의 정한 사건에 정지되는 것이 아니라, 앞으로 계속

지향한다. 지금의 교회 안에서도 계속 그런 형편이다. 많은 것이

그리스도 안에서 성취되 었지만 아지고 미래 완성을 향한 충동이 남아

있다. 마침 망원경의 초점이 맞 추어지듯 하면 더 엷고 깊은 조망이

앞에 있는 것이다. 카이퍼는 이것을 구약 역사의 "조망적 통일성이며

깊음"("cioramarische eenh eid en diepte") 이라고

했다.(Encycolopaedie der heilige godgeleerdheid, Ansterdam

1984,III P.P 104-105). 다) 이와 관련해서 우리는 "유형론"에 대해서

생각해야 한다. 유형론이 무엇이 며, 그 원리가 어떠한가에 대해서는

D.L. Baker 의 Two Testments,one Bible, (Intervasity press, 1976

P.P 239-270)에서 잘 밝히고 있다. 그는 유형론의 으미가 아닌 것은

주석도, 예언도, 풍유도, 상징도, 체계도, 아니라고 한다. (258-260).

그리고 유형론이 하나님의 계획이라든지, 특별한 한계를 가진다든지 ,

그리스도와 구속에만 관련한다든지 유형에서 반대형(antiype)으로

나아가는 미래적이며, 전진적인 전조형 (prefiguration)이라는

생각들도 아니라고 한다. 그렇다고 해서 유형론이 환상적인 해석이나

로마 카토릭적 "더 풍성한 의미" (fullermeaning)를 뜻하는 것도

아니라고 한다. 그럼 무엇이냐 할 때 무엇보다 유형론은 역사적이라는

것이다. 풍유(allegory) 가 수직적인면에서 생가하여 위에만 순수한

존재가 있고 밑에는 단지 순수한 존 재의 그림자만 있다고 하는

것이라면, 유형론은 이와 반대로 역사를 절대적으로 신중히 고려한다.

유형론적 사고는 구체적 사상 위에 있는 역사의 수평적 노선 에 따라

움직인다. 하나님이 이 세상의 역사 안에 특히 자기 택한 백성의 역사

속에 부절히 역사함을 확신한다. 따라서 이 역사의 흐름 안에 있는

사건들은 일 관성 있는 패턴을 따르므로 해서 한 사건이 다른 또는

많은 다른 것의 유형이 될 수 있다는 것이다. 둘지로는, 유형론에

전대와 후대에 오는 기관들, 인물들, 사건들 사이에 유비 와 (analogy)

실제적 상응점 (a real correspondence)이 있다는 점이다. 물론

상세한 점에 까지 병행점이 있다는 것이 아니라 근본적인 원리들과

구조적 일치 점에 가지 병행점이 있다는 것이 아니라 근본적 원리들과

구조적 일치점이 있다 는 것이다. 구약학자 폰 라드는 이러한 유비가

구약 안에서는 역사의 시작과 종말 서술에 서 발견된다고 했다고,

이사야 11장은 낙원이 어떻게 회복될 것인지를 이상적 미래상으로

서술한다. 아모스 9:11은 미래 왕인 다윗 왕이 일어날 것을 보여 준

다. 바벧론에서의 귀환이 애굽과 가나안 사이에 이스라엘

여정에서부터 나오는 말들과 상으로 서술되고 있다.(사52:11,12). 새

예루살렘은 고대 예루살렘의 행진을 나타내며, 출애굽은

바벧론에서부터의 구속의 모델이 되고 있다. (렘16:14,15:23:7,8:

호2:14). 그리고 여호와의 새로 운, 아직도 알려지지 않은 구속

사업이 이와 같은 유형론적 방식에 따라 고대 에 알려진 전형으로

서술되고 있다. 이럴 경우 고대 사건들은 새로운 미래 사건 의

"유형"(Type)또는 모델 또는 형태(foom)라고 할 수 있다. 유형론에

전대와 후대간의 상응점 또는 유비가 있다고 해서 역사의 과정이 하

나의 원과 비유된다는 의미는 아니다. 원상에 있는 사실이 다시

되돌아와서 모 든 것이 새롭게 일어나는 순환적 사고는 아니다. 이런

사상은 이교적인 것이다. 유형론은 다시 돌이킬 수 없는 전진

가운데서 나온다. 전대의 사건들과 후대의 사건들 사이에는 현세적

(taemporele)관계가 있으나, 후대의 것이 전대 사건의 정확한 복사판은

아니다. 그러니 유비는 똑같다 (identification)는 뜻이 아니며,

첫째와 둘째 사이에 점진성이 있으며, 규칙적으로 강세형

(steigerung)을 나타내고 있다. 고대의 것 이 미래에 재 언급됨과

동시에 능가하고 있다. 이런 의미로 구약은 신약에 대해 (튜포스)

또는 전조형 (praefiguratie)인 것이다. 하나님과 인간의 활동들이 일

어나는 사건들의 복합성들이 유형적이라고 할 때 우리는 그 처음

것에서 보다 더 큰 복합성을 보는 것이다. 이런 규칙은 구약을 읽고

이해하는 데 대단히 중 요한 의미를 가진다. 유형론적 관계가 구약

자체 안에 있다고 할 때에 (예컨대 출애굽-바벧론에서 의 귀환). 구약

전체의 이 관계는 그리스도의 사역과 새 언약의 관점에서 이루 어지고

있는 것이다. 개혁주의 성경관을 가진자는 이와 같은 관점을 출발점을

삼고 있지만, 성경의 통일성을 믿지 않는 자는 성경에 대한 이러한

견해를 갖기 가 쉽지 않다. 단지 신약 성경 저자가 고대 이야기들을

사용해서 이 이야기를 자신들에게 맞게 해석하였다고 하는 것이다.

그러나 성경의 통일성과 성경 저자 의 단일성을 믿는 자는 다르게

말한다. 즉 역사의 창조자며, 성경 저자이신 하 나님이 전대의 언어를

갖고 사건들 쓰되 새 언약의 "마지막 날"을 보고 썼다는 것이다. 신약

해석자는 고대 이야기에 어떤 가치를 덧붙이는 것이 아니고, 있는

가치를 자세히 설명해 내는 것이다. 이스라엘 백성을 인도하고

움직이고 형성하 고 끌어내리고 다시 올리시는 것은 하나님 말씀이다.

하나님 말씀이 이스라엘 역사를 형성하는 힘이다. 하나님이 자기 일을

이스라 엘 안에서 행사하시고 그 백성을 미래로 인도하고 있다.

이것이야말로 구원사의 추진력이요, 능력인 것이다. 이 역사 형성력의

하나님 말씀은 그리스도 안에서 완성된다.(요1

14:히1:12). 그리스도

안에서 자신을 계시하신 그 같은 하나님이 구약 백성의 역사 속에서도

그 씨를 심어 두었기에 구약의 사실들 속에서 예수 그리스도를

지향하는 역사적 다이나믹한 힘을 보게 된다. 한 하나님의 계획이기

때문에 하나님의 전대와 후대의 사업간에는 구조적인 유 추가 있다.

구약에는 단편적이고, 예비적인 것이 신약에서 장성한다. 약속된 것

이 성취되는 것이다. 약혼된 것이 결혼으로 이르는 것처럼 그림자

현상이 사실 화 되는 것이다. 그러므로 우리는 구약 이야기를

해석함에 있어서 본문이 나온 전후 환경이나 시대에 비추어서만

해석하는 것으로 만족하지 않는다. 우리는 그 본문을 미래 지향적

(nearvoren toe)으로 설명해야 한다. 이것이 성경 자체의 성격이다.

6) 신약에서도 1930년대에 이 유형론 문제를 다루었는데 특히 1939년에

Goppelt 가 알랑겐 대학에서 학위 논문 "Typos:Die typologische

Deutung des Alten Te staments in Neuen" 썼는데 이 책이 많은 영향을

미쳤다. 그리하여 1939년에는 "바울에 있는 묵시주의와 유형론"을

첨부시켜 재판된 것이 1982년에는 D.M.Mad ving에 의해 영역되었다.

곱펠트의 생각은 대략 다음과 같다. 가) 곱펠트는 "튜포스"란 말을

기구 또는 결과로서 형식을 지칭한다고 한다. 이 "형식"이란 말은

스타일, 모델,인상,본,흔적,모범을 뜻한다. 신약에는 모범 의 뜻으로

롬6:17:빌3:17:5,살전1:7, 살후3:9, 딤전4

12, 딛 2:7,벧전 5:3에서

사용되었다. 나) 이 튜포스는 한 사건이 후대 사건의 모형 (een

beeld-von-raf)이 된다는 뜻 에서 사용된다. 곱펠트는 고전 10장

(6절과 11절)의 예를 든다. 바울 사도는 현 재의 형편에서부터 전대의

것을 본다. 고린도 교회가 당면한 먹고 마시는 것에 관한 문제를

해결하기 위해 교회 과거에서부터 정보를 얻는다. 광야 고대 사건

들을 들어 설명했으므로 독자들은 고대 이야기를 발견해 내는 데 별로

어려움이 없다. 그리스도가 그때에도역시 있었고 세례와 성찬도

본질적으로 있었다는 것이다. 반석이며 홍해 건넜던 일이며, 만나가

그러하다는 것이다. 그러므로 구약 사건 들과 현재 교회의 형편은

서로 유비(analogie)관계에 있다는 것이다. 물론 외적 환경의 일치가

있다는 것이 아니고, 하나님의 행위에서와 하나님의 시야에 있어 서

본질적으로 같다는 것이다. 다) 동시에 사도 바울은 과거와 현재간에

차이가 있다고 하나. 11절에 "말세를 만난 우리의 경계로

기록하였으나" 하나님이 오래 전에 계획하셨던 바가 실현된 것이 지금

이시대다. 그러니 우리의 책임이 더 크다고 한다. 라) 결론적으로

말해서 전대의 사건들에서부터 하나님은 성경 세대의 후대 결정 적

사역의 윤곽을 발견할 수 있는 구조를 보여 준다는 것이다."튜포스"란

말이 사용되지 않는 곳에서도 그런 모형적 의미를 가진다. 이삭과

이스라엘 출생과 사라와 하갈의 압력 (롬9:7-9,갈4:21-31), 야곱과

에서의 출생 (롬9:10:13),모 세와 바로와의 조우 (롬9:17,18) 같은

것이며, 사도 바울이 3차 선교 여행에서 발견한 실제적 형펀은

고대이야기에서 그 결정적 정보를 발견한 것이다. 이점에서 갈3:8의

사도 바울의 말은 더욱 강하다. 하나님은 언제나 이방인이 믿음으로

의롭게 되도록 하는 계획을 세워 두셨으므로 하나님은 아브라함에게

복음을 전파하여 가라사대 "모든 열국이 너로 인해 복을 얻를

것이리여"고 한 것이다. 여기 더 강하게 나타나는 것은 성경이 미리

보고 아브라함에게 말했다. 함으로써 성경과 하나님이 바로

동일시되고 있다. 하나님이 성경 안에서 상관하 여 거기서 말씀함으로

거기서 우리는 하나님을 만난다. 역사의 통일성과 성경의 통일성이

하나님의 계획 안에 있는 것이다. 이런 사상이 바로 유형론의

근본적인 기초가 된다. 마) 곱펠트가 하나 더 지적하는 것은 신앙의

유형론적 말씀은 선지자적 종말론 에서 나타난다는 것이다. 여기서

언제나 구원 시대가 전대의 구원을 갱신해서 능가하고 있다는

점이다.(사43:3-18,19

44:65

45:10-21) 라든지 "성전보다도 더 큰

이가 여기 있다"(마12:6)고 하는 것이다. 7) 지금까지 말한 것을 볼때

유형론이 성경 연구에 있어서 그 정당한 위치를 차 지하고 있다.

지난날 성경 연구에서 보면 다음과 같은 것들이 그 대표적인 예들

이었다. - 떠오른 도끼(왕하6:6)는 십자가 형틀을 나타낸다. -

모세의 들어올린 손은 (출17:115)십자가 상에서 그리스도와 양팔 벌린

손을 뜻한다. - 아론이 호르산에 오른 것은 (민20:22) 골고다에

죽으려 올라가신 그리스도의 그림자이다. - 다윗이 예루살렘에서

기드온으로 도피한 것은 (삼하16:23) 겟세마네로 가신 그리스도를

나타낸다. - 여리고에서의 라합의 붉은 줄은 (수2:18) 그리스도의

구원하는 피를 상징한다. 이로 보건대 유형은 전기적 면에서

상세하거나 외적 환경이 우연적으로 일치한 데서 찾아지는 것이

이나고, 하나님이 사역하시고 인간이 역할을 하는 사실들과 사건들의

총체적 복합성에서 찾아지고 있다는 것이다. 그래서 구약이야기에서

삼위일체 하나님이 그 사역하시는 분은 예수 그리스도의 아버지

하나님이시다. 이런 내용에서 모든 구약 사건들이 서 있는 것이다.

그리고 성경이 우리에게 이 사실들을 서술하는 방식으로 이야기해

주시는 분은 성령이시다. 그런고로 이 모든 이야기들이 예수

그리스도와 신약 교회에 소망적으로 관련되 고 있다. 전대의 사건은

"유형적 야웨"(Eypysch Jahwe)라고 하는 하나님의 사역 들을 계시한다.

그는 자신을 부인하지 않으시며, 자신을 반복하시지도 않으신다. 오직

마지막 날에 자신의 전대의 일을 능가시키시며, 그는 아들과 성령으로

말 미암아 자기 간섭을 강세하고 있는 것이다. 우리는 유형론적

해석이 예수 그리 스도에게로 수렵되어가는 하나님의 사역이라는

의미에서 구속사적 의미를 가지 되 일상 생활의 세부 사실들에게 같은

모형을 찾는다는 것과는 다른 것이다. 이런 의미에서 지나친 유형론은

삼가야 한다. 이 모든 것에서 볼 수 있듯이 하나님은 변함없는 신뢰

가운데서 자기 백성을 찾 찾고 있는 것이다. 구속사적 설교는

하나님의 사역에 대한 이 넓은 문맥에 대한 존경을 기초하고 있다.

구속사적으로 설교하는 자는 자신의 본문 해석 자체가 그리스도와

성경으로 지향하고 있으므로 고대의 하나님 일과 경륜이 기초가 되 고

완성되어가는 것임을 알게 된다. 8) 구약에 있는 이스라엘의 기나긴

역사는 해석학을 수행해 왔다. 영적 지도자 들, 역사 기술자들,

선지자들 제사장들, 오늘날 신학자드리라고 할 수 있는 그 들이

"해석학"을 수행하였다. 고대 이스라엘이나 초기 기독교 교회의

활동으로 신구약 성경이 기원되었고, 어떤 면에서는 우리가

"계시사"라고 하는 많은 부분 이 이 해석학 활동의 결과라고 보아진다.

앞에서 계시되고 기록된 것은 후대에 설명하는 것이다. 이렇게

해석함으로 말 미암아 계시사가 발전 성장해 온 것도 사실이다.

그러나 우리가 믿는 바는 폰 라드 학파에서 말하는 전승사 개념과는

다른 것이다. 궁켈이서 확립된 양식학파 에서 한걸음 더 나아가 그

원천들의 배후를 더듬어서 그 양식이 어떻게 전래되 며 고대

이스라엘의 이웃(Umwelt)의 친근한 전승들을 살피는 것을 전승사라고

하는데 Martin Noth 와 G,von Rad가 있고 이 방법의 결과로 나온

주석이나 시편 책들이 그렇다). 폰 라드는 이 전승사 개념들이 더욱

발전되어 서로 채워지고 변천하는 역사 가 운데서 이스라엘 신앙과

결탁하게 되었다고 한다. 그 가장 오래된 신앙고백의 핵심은 신26:5-9

인데 이 전승 내용이 이스라엘 안에서 항상 새롭게 신앙, 케리 그마와

신학의 대상이 되었다는 것이다. 사람들은 오래 전부터 전래해 오는

것 을 "엿듣고"(luistern) 이것을 형편에 마추어 새롭게 재해석,

재현실화하였다는 것이다. 이렇게 됨으로써 전승들이 눈덩이리처럼

커가는 것이다. 제이 바티칸 문서에 나타나는 로마 카톨릭의

"전통"(trulition)도 이렇게 커간다고 함은 그 들이 이 전승사르

용납함이다. 그러니 우리의 계시사적 입장의 성경 해석학은 계시사가

해석함으로 인해 성장되어온 것은 인정하지만, 이로 인하여 정경의

한계를 퇴조시키거나 말소시키는 일은 없다는 것이다. 9) 구속사와

교회사의 관계 문제 정경에 알려진 바의 구속 역사(historia

salutis)와 교회사와의 관계는 어떠한 가? 연구 분야의 한계를

설정하는 문제이지만 사실 구속 역사와 교회사간의 정 체 구분을

획선을 그어서 정해 놓은 것은 없다. 그렇다면 교회사의 사건들이 구

원사의 사실과 같은 평면 위에 설 수 없을까? 하는 문제가 오늘날

교회에 상당 한 문제를 야기시키는 진원이 되고 있는 것 같다. 그러나

한 가지 분명한 사실은 신약은 어떤 교회사를 기술하고 있는 것이 아니

라 교회사의 기초를 정초하고 있다 하겠다. 십자가의 죽으심과 사심에

초점을 둔 구원사 사실이 이방 백성들의 영역과 가슴에 파고들고 있다.

죄인들을 위한 우주적 복음인 동시에 죄인들은 하나님 왕국에 상관이

없다고 하는 양면성을 다 하나의 역사적 구조적에서 고려할 대 의미가

풍성해진다. 바울 역시 유대, 헬라 로마 배경을 단절, 혹은

섭최하면서 복음 진리를 나타내는 것이지 율법과 복음 이라는 변증법적

추상적 진리를 나타내는 것은 아니다. 그렇다면 교회사의 사 도 이

사실을 수용하지 않는가? 이점에 J.Kamphuis 교수 의견을 들어 보면

다음 과 같다. 가) 구속 사건들의 위치들은 다른 교회사의 사건들과

마찬가지로 같은 평면 위 에 있다. 말씀이 육신이 되었기

때문이다.(요1:14). 구원 사건들이 오늘날 우리가 알고 있는 역사들

즉, 우리의 옥중 성도들이 기 도한 뜻에서 고신 대학이

세워졌다든지,혹은 니케아 회의가 일어났던 세계와 같 은 역사 속에서,

그것이 일어나지 않았다면 그 구원 사건들은 오늘날 우리와 아 무런

실제적 관계가 없다. 주 예수 그리스도로 말미암아 획득된 구원은

그의 성 령으로 말미암아,교회사를 통해 전수되고 있으며, 오늘날

교회사 역시 하나님 구원 역사속에 속한다. 나) 그처럼 역사의

통일성을 인정한다고 해서 역사 내의 구분을 고려하지 않는 것은

아니다. 역사서의 통일성(oneness)은 성경 신학과 교회론이 다 같은

신학에 속한다는 것이 될 것이며, 한 역사 내에서 구분한다면 신학

내의 분과별 제도의 구분을 가능케 하며 필요하게 한다. 다) 역사의

통일성 안에 확실한 구별이 있다. 성경에서는 하나님의 뜻과 그리스

도로 말미암아 이루어진 구원에 대해 권위 있는 계시가 주어졌으므로

닫혀진 정 경으로 받아들여지고 있다. 반면에 교회사의 어느 시기도

이런 계시적 성격을 띤 것은 없다. 비록 믿는 자에게 주께서 그의

섭리와 은혜의 역사에게 계시하시 기는 해도 언제나 이런 것은 이미

성경에 계시된 것에 의해 결정된다. 라) 하나님의 계시가 신빙성 있는

계시이며, 이 계시에 의해 사람은 위임된 사 명을 수행한다. 교회사는

하나의 분야로서 이 원천에서부터 비평을 받는다. 마) 교회사 연구와

기술은 원천적 비평을 받을 뿐만 아니라 미래 모든 역사에 대해

비평,판단할 목적이 있다. 교회사의 모든 사건은 성경 정경의 권위

아래 있다. 이는 교회가 교회되게 하는 하나님의 말씀의 상대화를

허용치 않는다는 것이다. 신앙 고백적인 교회사 서술은 계시된 성경

교리와 교회가 받아진 것과 일치되어야 한다. 이 정경적 귄위는 어떤

역사의 형편에서도 변할 수 있다. 이 정경적 권위는 어떠한 역사의

형편에서도 변할 수 있다. 그러나 교회사의 어 떤 것이든 절대화하는

것-교황 제도, 성경과 전통을 동일 선상에 두는 것 등은 역사 비평에

의해 제거 되어야만 한다. 콘스탄티 대제가 동로마로 갈 대 서로마 를

로마 감독(교황)에게 희사하였다는 콘스탄틴 희사는 이태리 인문주의자

Lore nzo Valla의 본문 비평에 의해 위조로 판명되었다. 이런 뜻에서

보면 "기술된 것은 일어난 것이다"라는 논리는 재고할 필요가 있 다.

예컨대 과거에 진리의 소리를 발하다가 로마 카톨릭의 종교 재판의

단두대 에서 이단으로 사라져간 많은 dissents들,그들의 기록은

불태워지고 남은 것이 라고는 그들을 처형한 원수(?)들의 입장에서

기술된 몇몇 정죄 귀절들만 있다. 그러므로 우리는 보다 더 넓은

역사적 안목에서 조명해야 할 것이다. 이런 역사 비판에서 우리는

개혁주의적 역사관을 확립해야한다. 바) 성경은 그리스도 안에서의

하나님의 일과 이 세상에서 그 일의 역사에 대해 서 권위 있게

말씀한다. 이 하나님의 일을 교회사 기술의 출발점으로 인정하는 이

자체가 이 세상 역사 진전에 동일한 하나님이 적용하는 것을 인정하는

것이 다. 그런데 교회사의 관심은 이 하나님의 말씀을 위해서 혹은

거역해서 사람 들이 어떻게 응답하였는지를 기술하는

학문이다.K.Schilder의 구분에 따라 말하 면 그리스도가 모이게 하는

회중(Conqeeatio)은 다른 면에서 보면 믿는 자들의 모임(Coetus)인

것이다. 교회사에서는 이 믿는 자의 모임(Coetus), 곧 우리 인 간의

탐구해 가는 대상을 다루는 것이다. 그러니 교회사는 엄밀한 의미에서

신학(신에 대한 학문)은 아닌 것이다.