4. 마이어(Maier)의 역사적 비판학 비판과 성서적 역사적 방법제시

독일의 복음주의 신약학자 마이어 (Gerhard Maier)는 1974년 캐제만에 의해 편 집 출판된 "정경으로서의 신약 성서"에 대한 복음주의적 태도 표명으로서 "역사 비판적 방법의 종말"(Das Ende der historisch Kritischen Methode) 이라는 문 제서를 출판한다. 이 저서의 1부에서 마이어는 성서 비판 개념의 내적인 불가능성을 6가지 점에 있어서 지적한다.18) 첫째, 성서 속에서 다시 정경이란 발견되어질 수 없다. 한 주석가(Joest,Kase Mann)rk "의인 선포"를 정경이라 하는 데 반해 다른 주석가 (Kummel, Marxen)은 "가장 오랜 케리그마"를 브라운은 "성서의 군"을 정경으로 간주한다. "성서 자체는 하나님의 말슴과 성서, 따라서 그리스도와 성서를 분리시키는 열쇠를 제시 하지 않는다"19) 둘째, "성서는 신적인 것과 인간적인것으로 나눌 수 없다." 역시 비판학은 성 서를 두가지 책 - 신적인 책과 인간적인 책 - 으로 나누고 있는데, 신적인 부분 에 대한 견해도 주석가에 따라 다르다 젬믈러(Semler)는 신적인 공통 유익한 진 리로 레씽 (Lessing)은 필연적인 이성 진리로 마르센(Marxen)은 사실 원리와의 일치로 보고 있다.따라서 신적 진리에 대한 기준도 일치되고 있지 않다. 세째, "계시는 사실 (Sache)이 이상의 것이다" 큄멜(Kummel)은 계시를 "역사적 인 그리스도 계시"로 브라운 (Braun)은"내적 중심"으로 에벨링은 "예수 인격" 으로 파악하면서, 계시를 "사실적으로 증명될 수 있는 질로 보로자 한다. 그러 나 계시는 신적의지에 대한 인격적 만남과 고지이다. 네째, 정경 질문은 성서해석 이전에 자기의 결론을 이미 확정해 놓고 있다. 한스 큉은 지적하기를 정경 질문에는 이미 "개신교적 선이해"나 어떤 다른 선택 이 먼저 "근저에 까려 있다"20) 결론은 주석가의 선이해에 따라 제각기 다른 것으로 나타난다. 이것은 "주관 주의적 임의성"이다. 다섯째, 정경 질문은 실제로 실천되기 어렵다. 역사 비판학의 가설은 교회의 실천적인 성성 연구나 예배 활동에 그대로 적용되지 않는다.

교회에서는 성서에 대한 실제적인 이해와 소박한 이해가 통용되고 있다. 여섯째, "비판은 계시에 대한 적합한 대답이 아니다" "계시에의 상응은 비판이 아니라 순종(Gehorsam)이고, 수정이 아니라...수정됨(Sich-Korrigieren-Lassen) dlek."21) 이상 여섯 비판 관점은 역사 비판학에 대한 적절한 비판이라 하겠다. 마이어 견해처럼 우리는 성서 속에서 정경을 발견할 수는 없다. 따라서 캐제만의 "정경 속의 정경"이란 가설은 부당하다고 할 수 있겠다. 그의 저서 2부에서 마이어는 현대주의 신약학자들의 정경 견해를 비판하면서 역사비판학을 사실적 종말을 말하고 있다. 첫째, 현대주의 성서학자들은 신약성서를" 서로 모순되고 다양한 강조점을 수 용한 다양한 증언의 모음"으로만 이해하고 있다. 그래서 성서의 통일성을 부인하고 있다. 둘째, 이들에게는 역사 비판학의 선구자 젬믈러(Johann Salomo Semler)의 성서 와 하나님 말씀의 분리의 견해가 공리화되고 있다. 이들은 형식적인 정경과 하 나님 말씀의 일치성을 거부한다.

세째, 기독교 신학 전통 이천년 동안 정경 발견 시도는 성공되지 못했다. 어떠 한 사람도 성서 속에서 정경을 확신적으로 명확히 발견할 수 있는 처지에 있지 않다. 네째, 정경 기준을 발견하는데 결국은 인간의 주관성이 결정을 내리게 된다. 다섯째, 조직 신학자 (H.Diem,C.Ratschow,W,Joest,E.Ebeling,H,Kung) 들은 "정 경중의 정경"가설은 거부하고 성서의 통일성을 교회의 영적 경험에서 찾고저 한다.

현대주의 성서 학자들은 기독교회의 정통적 견해, 성서의 명료성(Perspicuitas )과 충족성 (Sufficientia)을 거부하고, 그 대신 성서의 모순성(Widerspruchlic hkeit)과 애매성(Unklarheit)을 주장하므로써, 성서와 교회 사이의 괴리를 유발 시켰다. 여기서 이들은 성서 속에서 두 가지 경전을 말하고, 그것을 신적 차원과 인간적 차원으로 분리시킴으로써 "새로운 가현설"을 (der neue Doketismus)의 위험 성에 봉착하고 있다.22)

제 3부에서 마이어는 역사적 성서적 방법의 필연성을 역설한다.

마이어는 비판 적 방법 대신에 역사적 방업을 제안한다. 이 역사적 방법은 다음 같은 세 가지 성서적 전체를 받아들이고 있다.

첫째,성서적 역사적 방법은 역사 비판적 방법이 공리로 하고 있는"유비공리" - 모든 사건은 비교될 만한 사건 속에서 계열이 가능한 상응(유비)를 지지고 있 다 -를 거부큁나다.23) 성서적 계시 사건은 하나님의 구속 행위로서 일회적인 것 (das Einmalige)이며, 유비되어질 수 없다. 이 "유비 공리"의 거부는 역사 비판적 방법론과 신학적 방법론과의 근본적인 차이를 제시하고 있다. 둘째, 그것은 하나님의 계시 우위성 사고에 기초한다. 하나님은 그가 스스로 원하시는 때와 그 스스로의 섭리와 경류늘 위해서 자신을 계시하신다. 이 하나 님 주권의 사고는 역사 비판학의 무전제성 내지 객관성의 사고를 훼파하고 계 시에의 순종을 가능케 한다.24). 이러한 사고는 역사 비판적 사고처럼 "내가 인식하기 때문에 믿는다" (credo quia intellego)가 아니라, 어거스틴처럼 "인식하기 위해서 나는 믿는다" (credo,quia intellegam)라는 태도를 지닌다. 이 사고란 "교만의 포기"(sacref icium superbiae)를 선언하나 "지성의 포기"(sacrificium intellectus)를 주장 치 않는다. 세째, 이 방법은 기독교회의 영적 경험을 중요시 한다. 이러한 경험은 유비의 자유나, 이성의 자율성에 기초하는 해방주의적 자유가아니라, 믿고 순종하는 교 회가 전성서를 통일성으로 파악하는 경험을 말한다. 이 방법은 이 경험 속에서 성경의 내적 증언 (testimonium in termum spirtus sancti) 을 강조하면서 성서 의 계시 성격, 통일성, 교회내에서의 생동적인 영향을 수용한다. 이상의 마이어가 제시하는 방법은 개혁주의적 성서 해석의 방법론을 적절히 제 시해 주고 있다. 역시 필자는 두 가지 관점에서 마이어의 견해를 보완하고 싶다. 첫째, 마이어는 정경 중의 정경 가설에 극단적으로 반대하는 나머지 "성서의 중심"까지도 부인하므로써, 성서 해석론에 있어서 신학적 해석의 길을 제한 내 지 차단시키고 있는 인상을 주고 있다. "성서의 중심"이란 말은 마이어의 의하면 "정태적인 사고로서,역사적으로 일어 난 계시에 적합하지못하다." "정경 속의 정경" 찾기가 실패한 것처럼 신학작의 주관성 때문에 성서의 중심은 성공적으로 확정될 수 없다고 본다 25) 그러나 우 리가 성서의 해석학적 중심을 찾을 수 없다면, 기독교회의 성서해석의 중대한 혼란에 빠지게 될 것이다. 그러나 우리는 루터의"그리스도를 지향함"(Was Chri stum treibt)칼빈의 "그리스도 안에 나타난 절대 주권적 하나님으 구속 예정과 의인"에서처럼 , 성서의 해석학적 중심을 인정할 수 있다. 이에 대해서는 조직 신학자들 라쵸 (Ratschow)페터스(Peters)줴스트(Joest) 26) 신약학자 베츠(Be tz)와 스툴마허(Stuhlmacher)도 동의하고 있다. 27) 개혁주의적 사고는 성서의 통일성과 전체성을 인정할 뿐만 아니라 성서의 중심 도 수용된다. 성서의 중심 인정은 성서의 통일성과 전체성에서의 필연적으로 귀 결될 수 있다. 마이어는 역사적 사고를 통해서 성서의 통일성과, 전체성만을 강 조하나. 우리는 이에 더 나아가 신학적 사고를 통해서 성서의 중심을 해석학적 으로 인정할 수 있어야 한다.

둘재, 마이어는 경청의 개방성을 위해서 리꾀르 등 철학적 해석학의 응용을 거 부하고 있다. 그에 따르면 "우리는 폴 리꾀르나 다른 철학적 이해론을 통해서는 바른 경청을 위해 준비될 수 없다. 28)

마이어는 계시 우위 사고를 말하고 모든 철학적 이해론을 배격함으로써, 신학적 이해의 가능성을 약화시키고 있는 인상 을 주고 있다. 성서적 사고는 그가 이미 지적한 바같이 "지성의 포기"가 아니라 "자유적 이서 교만의 포기"이다. 따라서 철학적 사유는 계시에 종속되게 될 때, 오히려 성서 해석에 폭넓은 해석학적 지펑을 제시해 준다. 다우기 리꾀르는 해석학적 현상학의 착상을 통해서 불트만의 인간 실존위주의 성서 해석학을 비판하고 있으며, 불트만의 인간학적 실존론적 해석학이 간과했 던 성서 텍스트의 고유한 세계 - 신학적 고유한 세계 - 를 발견하고 있다.29) 이러한 리꾀르의 해석학적 착상은 종교 개혁적인 "오직 성서만으로" (Sola Scri ptura) 에 일치하고 있다. 따라서 철학적 해석학은 성서적 계시 사고를 경험하는 태도 속에서 그 자율성 을 포기하고, 계시에 대해 열려 있는 반성 속에서,해석에 방법론적으로 응용될 때, 성서 해석학은 더 깊고 넓은 방법론과 해석학적 지펑을 지닐 수 있다.

5. 스툴마허(Stuhlmacher) 의 역사 비판학 비판과 합의의 해석학

캐제만이 극단한 성서 비판의 입장에 서고, 마이어가 이에 대해 극단한 근본주 의적 입장에 서고 있는 데 반해서, 스툴마허는 중도적인 입장에서 역사 비판학 의 부정적 비판 태도를 비판하고, 긍정적인 비판 태도를 제시하고자 한다. 그의 1975년의 논문 "오늘날의 개신교 성서해석 " (Evangelische Schriftaus legung heute) 에서 스툴마허는"역사적 비판이 이 비판 속에서 교육받은 신학 세대를 성서 사용에 있어서 불안하게 만들었고, 비판 자체도 동시에 너무 복잡 하게 되어,신학적 교육에 있어서 실제로 응요되고 명료히 실천될 수 없게 되엇다"고 피력한다.30) 1978년의 논문 "교회의 성서 해석의 주요 문제와 개회"에서 스툴마허는 극단한 역사저 비판의 오류를 네 가지로 지적한다.31) 첫째, 역사적 비판은 오늘날 비현실적인 결과를 초래했다. 개신교적 성서 주석 이나 카톨릭적 성서 주석에 있어서 이 역사적 비판의 결과는 "사실적인 역사 과 정과 텍스트 단어 속에 머물지 못하고 있다" 둘째, 역사적 비판은 성서 텍스트의 텍스트 세계를 그것의 역사적 고유한 가치 성에 있어서 타당화시키고, 그것을 우리의 현대적 현실이해에의 도전으로서 이 해시키는 대신에 "성급하게 그것을 진부한 것으로 보고 비판적으로 그 배경을 묻고 잇다." 이러한 시도는 불트만의 비신화론화 프로그램에서 대표적으로 찾아 볼 수 있다. 세째, 역사적 비판은 역사적 사실 확정을 초월하는 성서 텍스트의 진리 내용과 현실 내용을 단순히 무시해버리고, 성서 텍스트를 단순히 머나먼 과거의 삶 증 언으로서만 나타나도록 하고 잇따. 네째, 역사적 비판은 트랠취(Troltsch) 가 제시했던 세 가지 근본 명제를 "교 회적 진리 구속력의 면전에서 비판적으로 검증하기 보다는 오히려 무반성적으로 추종하고 있다."32) 위의 네 가지 잘못된 실천은 다음의 바른 실천에 의해서 극복될 수 있다고 스 툴마허는 피력한다. 첫째, 극단한 비판 아닌 적절한 방법 사용이 실천되어야 한다. 그리고 비판의 작업 결과는 사실적이고 우리에게 알려진 역사과정의 연관에거 끊임없이 음미 내지 규제되어야 한다. 둘째,텍스트의 고유한 세계는 성서 텍스트 배후, 옆,위에 있는 신학적으로 유 이하게 타당한 "사실"을 성급하게 묻지 않고 (불트만).무엇보다 먼저 "텍스트 자신이 고유한 진리 증언으로서 세워지므로써만 드러날수 있다. "텍스트 세계 속으로 들어온 그리스도 안의 하나님 계시는 우리를 텍스트 언어로부터 분리시 키지 않고, 텍스트 어너로부터만,리꾀르에 따른다면 텍스트 앞에서만 가능하다. " 33) 세째, 역사적 사실 확정을 초월하는 성서 텍스트의 내용을 도외시하는 내재주의 적 태도는 성서의 주석이 - "텍스트는 그것의 있는 그대로의 단어(Vorliegende r Wortlaut)에 있어서 참되기 원한다"라는 -원칙에서 출발한다면 극복될 수 있 다. "텍스트는 그것의 진리 증언이 텍스트의 독자와 청취자에 의해서 알려지고 가장 진진하게 고려된다는 목적으로 저술되고 전승되었다" 역사적 텍스트 분석 은 이 텍스트 자체서 의해서 지향된 진리 질문을 단지 훼손시킬 수도 있다. 역사적 텍스트 분석은 진리 질문을 "오해려 밝혀내어야 하고 새로이 반성해야만 한다"34) 네째, 역사 비판이 전제하는 판단 규칙은 항상 새로이 검증되어야 하는 "의미 있는 작업가설"(Sinnvolle Arbeitshypothesen)로서 관찰되어야 한다. 교회적인 성서 해석은 역사학적 진리 인식과 신학적 진리인식 사이의 긴장을 유지하는 태도를 지녀야 한다. 이러한 스툴마허의 역사 비판학의 이해는 불트만이나 캐제만의 경우에서처럼 극단한 부정적 비판이 아니라"긍정적 비판"(postive kritik)이다. 그는 역사 비판학을 긍정적 측면에서 사용하고자 한다. 따라서 역사 비판적 태도를 성서 텍스트 위에서 수행하려고 하며, 성서 텍스트가 원하는 바를 말하려 고 하지 않는 비판주의 (Kritizisonus)를 경계한다. 1979년의 저서 "신약성의의 이해"(Von Vertehen des Neuen Testament)에서 스툴마허는 이 긍정적 - 역사적 비판을 "합의적 해석학"(Hermeneutik des Einver stndnisses)으로 더욱 더 심화시키고 있다. 그 두 가지 관점에서 긍정적 비판의 성격을 말한다. 첫째, 그것은 "성서 텍스트의 고유 방식과 자기 진술 및 그것의 사고 과정을 조심스레 쫓아감"을 주요시한다.35). 전승에 대한 비판은 텍스트의 본질적 자기 진술을 지각하고자 한다" 둘째,그것은 역사적 방법에 본질적으로 내재하고 있는 과거와 현재로부터 멀어 지려는 경향을 "전통과 영향사의 가치 평가를 통해서 매울려고 한다" 역사적 방 법은 성서적 전통을 먼저 역사의 삶과 신앙 증언으로 이해하고자 한다. 이 방법 은 불가피하다.

이 방법은 성서를 향해 그것의 고유한 역사적 내용을 부여한다.

그러나 여기에 머물러서는 안된다. 스툴마허는 신학적 반성, 곧 영향사적 의식 을 부가한다. 성서는 처음부터 교회의 가르침과 생명의 책이다. 그러므로 성서 해석에는 교회적인 해석 전통이 고려되어야 한다." 이 영향사는 해석학적으로 사유되기를 바란다." " 성서 해석자의 그의 해석 작업에 있어서 교회사의 교의 학자를 통한 자문과 비판을 필요로 한다"36) 스툴마허는 가다머로부터 빌려 온 영향사 개념을 37) 더욱 이 불트만의 실존론적 협착성을 극복하기 위해서 사용 하면서, "합의의 해석학"을 전개한다. "합의의 해석학"이란 " 우리로 하여금 성서 텍스트와의 학문적이고 교회적으로 책임질 수 있는 대화에 들어갈 수 있도록 하는 해석 방식과 이해 방식"이다.38) "항상 최종적이고 결정적인 말을 하려고 하는 비판자의 역할을 텍스트가 자기로 부터 말해야만 하는 내용을 경험하고자 하는 자의 몫과 바꾸고자 준비하는 곳 에서만 사실적인 이해는 이루어진다"39) 합의의 해석학은 극단한 비판적 해석학과는 달리 "전통,현재와 초월의 요구에 대해서 열리는 "3가지 사고 준비를 요구한다." 40) 첫째, "초월부터 우리에게 다가오는 신의 진리와의 만남"의41) 가능성에 대한 개방성(Offengeit)은 성서적 텍스트 해석을 위한 해석학적 원리이다.

둘째, 텍스트는 그 자체에 있어서나, 그것은 "근원 - 의미"에 있어서가 아니라 오랜 해석사와 영향사를 통해서만 우리들에게 접근될 수 있기 때문에. "우리의 전통 구속성 (Traditionsverbunderheit)에 대한 의식적인 긍정에서만 비로소 그 것의 담지 가능성 또는 변형 필요성에 대한 전승... 과의 참여적인 대화는 가능 하며, 또한 필연적이다.42) 성서 텍스트 해석은 교회가 그 역사에 있어서 이 텍스트에 관해서 가졌던 경 험을 결코 배제해서는 안된다. 세째, 합의 해석학은 그러나 주어진 전승 (텍스트,그것의 해석과 영향)과의 비판적 대화 (Kritischer Dialog)를 배제하지 않고 내포한다. 스툴마허는 교회가 오늘날 "이해력 있게,그리고 경청하는 관점으로써 논증하려 고"한다면 교회는 결단코 "자기 속해 있는 역사적 진리 의식 배후로 퇴각해서는 안된다"43) 마이어가 역사 비판학을 전체로서 거부하고 "성서의 중심"까지도 거부하면서, 철하적 해석학과의 대화 및 철학적 해석학의 신학적 유용성을 부인하면서, 근본 주의적 길로 나아가려는 경햐을 지닌데 반해서, 스툴마허는 합의의 해석학을 제 시함으로써,극단적 부정적 역사 비판학의 한계와 수정을 시도하고, 성서에 입각 한 긍정적 역사 비판학의 실천을 제시해 주고 잇다. 그의 합의의 해석학은 역사비판으로 하여금 내재적 세계관에서 벗어나게 하고, 인간의 현실을 넘어서는 초월적 신의 계시 요구를 향하여 개방되도록 한다.

스툴마허는 "신약성서의 중심이란 메시야적 화해자인 예수그리스도"라고 명확 히 성서의 중심을 인정하다. "그로부터 그를 향해서 구약은 읽혀져야 하고" "그로부터 무엇이 신약성서의 주요서이며, 부차서 인가가 결정되어야 한다.44) 스툴마허는 역사 비판의 제한성 과 결핍성을 신학적 해석학에 의해서 그리고 철학적 해석학에 의해서 보총하려 고 한다. 우리는 신학적 해석학에 의해서 성서텍스트의 고유한 진리 내용으로 되돌아갈 수 잇으며, 철학적 해석학의 조심스러운 수용을 통해서, 성서 텍스트 를 가능한 한 일반적으로 이해될 수 있도록 할 수 잇다. 그리고 철학적 해석학은 신앙에 대한 비판적인 질문은 유용화한다. 그럼에도 불구하고 스툴마허는 야고보서가 의인에 관해서 부차적으로 언급하고 있다고 보고,야고보서를 사이비 바울주의 (pseudo paulismus)45)라고 정경 비판을 시 도하고 있다. 또한 그는 영감론을 성서 해석학에 있어서 인정함에도 불구하고 성령의 선물을 방법적으로 이해 조건으로서 전제할 수 없다고 주장함으로써,46) 성령론적 반성에 제한을 가하고 있다.