1. 자율적 역사 비판학의 방법론 비판
마이아와 스툴마허는 위에서 밝힌 바와 같이 부정적 역사 비판학의 오류를 비판하고 있다. 우리는 여기서 그들의 논의성과 위에서 조직 신학적 측면에서 현대주의 역사 비판학이 내포하고 있는 방법론 사고 비판을 하고자 한다. 첫째, 자율적 역사 비판학은 그것의 창시자 18세기 젬믈러(Johann.S.Simler)에게서 찾아볼 수 있듯이 세속주의 학문 사고의 우위성 전제위에 근거하고 있다. 젬믈러는 성서를 서로 다른 인간적인 시대와 문화시기에서 형성된 종교적 증언의 모음으로 간주하고, 현대의 캐제만을 비롯한 극단한 비평가들에게서 찾아보듯이 인간적이고 상대적인 내용과 신적이고 영원한 내용을 구분하고 있다.
성서는 핵심과 껍질을 지니고 있다. 핵심이 계시된 진리는 껍질인 시대적으로 제약되고 상대적이고 역사적인 표상 배후에 있다. 성서와 하나님 말씀은 광일의 껍질과 핵심처럼 구분되어야 한다고 그는 최초로 주장한다.1) 젬믈러는 구약성서의 신적 정신적 내용이 신약성경의 내용보다 낮은 단계에 있는것을 지적하고,특히 구약의 역사서에서는 "전혀 하나님 말씀을 발견할 수 없다"고 2) 말한다. 신약성서도 계몽사상에 의해서는 받아들일 수 없는 신화적 표상이 - 천사와 악마 -에 관해서 말하고 있다. 3) 따라서 이러한 신화적이 표상의 이념적 내용(ideeler Grehalt)은 현대적 언어와 사고 세계로 번역되어야 한다고 말함으로써, 이미 불트만의 비신화론화 작업의 착상을 선구적으로 젬믈러는 제시하고 있다. 신학이란 구속사 아닌 전인류 발전사를 취급해야 한다고 피력함으로써 젬믈러는 레씽(Lessing),헤르디 (Herder), 쉘라이헬마허 (Schleiermocher)에 이르는 현대주의 사상의 길을 열었다. 그에 있어서 성서 해석의 방법은 교의학적 - 신앙적 편견으로부터 독립된 문학적 의미(densensus letteralis)를 순수 인과론적으로 확정하는 것이었다.
학문으로서 신학은 신앙과는 무관한 그 자체에 근거하는 순수학문의 한 분과 이다. 여기에는 오로지 역사적 비판만이 결정적이된다. 성서는 이제 젬믈로에 의해서 다른 역사 문서와 동일하게 취급되고 있다. 이 젬믈로의 역사 비판주의에는 - 비록 그가 다른 한펀에서는 신적 세계를 부인하지는 않았으나 - 학문의 방법, 특히 신학을 "인과율의 지배"위에서 정립 하고자 하는 세속주의 이데올로기가 지배하고 있다.
이처럼 현대주의 학문은 모두 계몽주의의 사고에 따라서 실증될 수 있는 역사의 환한 빛 속에서 그 진리의 증명성을 찾고자 한다.
그러나 필자의 견해에 의하면 실증주의적 역사 이해는 우리가 살고 있는 전승적인 보편 역사의 하나의 부분에 불과하다. 그러므로 이것을 진리의 척도로서 성서 해석의 유일한 원리로서 적용하는 것을 성서가 보여 주는 역사를 구속하시는 하나님의 계시적 세계를 차단시키는 방법론적 제한성과 편협성에 직면하게 된다. 둘째 이러한 세속주의 학문 방법론은 그후 트랠취(Ermst Troeltsch)가 명료하게 제시한 세가지 공리 : 비판,유비,상관 관계라는 작업 가설에 근거해 있다.
1898년의 논문 "신학에 있어서 역사적 방법과 신학적 방법에 관하여"(Uber historische und dogmatische Methode in der Theologie)에서 트랠취는 젬믈러에 의해 제시된 역사적 비판을 방법론으로 정당화하고 있다. 이 논문에서 트랠 취는 전 현실에 대한 현대 세속주의적인 관찰방식을 기독교의 전승에서도 똑같이 적용시키고자 한다. 4) 이러한 역사 비판적 근본 명제란 비판 (Kritik),유비(Analogie),상관 관계 (Korrelation)이다. 1) 비판 개념은"역사적 영역에는 단지 개연성 판단(Wahrscheinli-chkeitsur teile)만이 있다"라는 사실에서 나온다. 역사적 사실은 "가장 높은 개연성에서 가장 낮은 개연성에 이르기까지" 개연성의 다양한 정도를 지니고 있다. 따라서 모든 전승 사실은 "개연성 정도"에 따라서 측정된다. 이러한 역사적 사고는 성서적 권위에 의존하는 사고를 "교의적 사고"라고 비판한다. 과거로부터 우리에게 전래된 전통 사실은 "원리적인 유사성"(prinzipielle Gleichartigkeit 을 지니고 있으므로, 전승 속에 내포된 대상들과 사건들을 "비판을 통해서 비로소 확정되어질 "수 있다.5) 2) "비판이 비로소 가능할 수 있는 수단은 유비의 적용이다" 유비란 우리의 눈 앞에서 일어나고 주어지는 사실들을 비교하는 것이다.따라서 유비는 "비판에의 열쇠"이다.6)특별한 것, 비정상적이고, 비규범적인 것, 비규칙적이고, 기적인 것은 여태까지 잘 숙지되고, 일상적인 것에 있어서 측정되고, 해석되어야 한다. 따라서 트랠취는 "모든 역사적 사건의 원리적인 유사성"의 가설 위에서 "유비의 권능"(Allmacht der Analogie)을 주장한다.7) 그는 개별적이고 창조적으로 새로운 것의 가능성을 베재하고자 하지는 않고"공통적인 유사성의 핵심이 보장된다면"8) 낭만주의의 의미에 있어서 이 새 사건의 가능성을 그대로 인정하고자 한다. 3) 모든 역사적 사건과 존재는 고립되어 있지 않고, 서로 연관되어 있으며, 서로 관계되어 있는 흐름의 한 부분이다.9) 이것이 "모든 사건의 상관관계"의 근본가설이다. 따라서 유비의 권능적인 법칙과 더불어 상호 작용의 법칙이 적용된다. 기독교도 이러한 상관 관계의 법칙에서 벗어날 수 없다. 성서는 여기서 근동 아시아의 문화적 산물로 파악되어,근동 아시아의 역사적,정치적,사회적,문화적 역사 속에엮어 들어가 이해되어진다. 따라서 야웨 종교는"셈 민족 종교들의 유비에서 밝혀질 수" 있게 된다.10) 여기서 기독교는 근동 아시아의 여러 다양한 종교 가운데 하나가 되어 버린다. 그리고 신학은 비교종교학이 되어 버린다. 이러한 트랠취의 세 가지 방법론적 명제는 세계와 역사를 오로지 인과적으로만 이해하고자 하는 19세기의 기계론적 인과적인 세계상의 이데올로기에 제약되고 있다. 역사는 결단코 트랠취, 그리고 그의 선구자 젬믈러가 주장하듯이 인과율로써만 설명될 수 없다. 보편 역사는 판넨베르크가 재발견하듯이, 하나님의 계시의 장이기 때문이다. 역사를 단지 내재적 인과율로써만 설명하는 것은 역사를 세속주의화 내지 내재주의화시키는 협착성에 직면하다.
더군다나, 하나님의 구속 역사에 이러한 비판, 유비,상관 관계의 방법가설을 제한 없이 그대로 적용시키는 것은, 하나님의 특수한 계시사를 단지 인간의 종교사로 변모시키는 오류에 직면하게 된다. 성서는 이 세가지 방법론 가설에 들어갈 수 없는 초월적 신의 계시,구속 행위를 증언하고 있기 때문이다.11) 이 신의 계시 사건은"유비 없는 사건"(analogieloses Geschehen)이다. 따라서 트랠취의 이 세가지 근본 가정을 스툴마허의 견해처럼, 제한시켜, 초월적 신의 계시 역사를 향해 열리는 방법적 사고 지평에서 긍정적으로 사용해야 한다.12) 세째, 자율적 역사 비판학은 내재주의 세계상을 유일한 현실 이해의 기준으로 설정하는 독단에 빠지고 있다. 이 내제주의 세계상을 유일한 세계상으로 간주하는 이데올로기는 세속주의 학문의 우위(Semler)와 방법론적 세가설 (Troeltsch) 과 내적으로 긴밀히 연결되어 있다. 이 독단은 모든 주어진 현실만을 외경하고, 현실을"명료성"과"인과원리"에 근거해서 실증주의적 해명하려고 한다.
이러한 내재주의 세계상에서는 실증주의적 세계상을 초월하고 있는 신의 구속 행위의 신비적 현실은 배제될 수밖에 없고,따라서 불트만의 실존론적 해석에서 보는 바같이 "신화론적 표상"으로 간주되어 버린다.13) 성서에 적합한 세계상이란 현대주의적 내재주의 세계상이 아니다. 리꾀르가 불트만 비판에서 지적하는 것처럼, 현대에 있어서 철학적 형이상학의 일반적 위기는 우리로 하여금, 전승의 분석으로부터 초월과 형이상학의 차원과 의미지향을 엄밀히 분석함으로써 밝혀야 한다.14) 성서의 세계상이란 구체적인 인간의 시공간적 역사속에서 인류 구속을 위해 역사 초월적인 하나님의 구원 행위가 이스라엘 민족의 역사 안에서 일어났다는 내재적이고 초월적인 포괄적인 세계상이다. 따라서 이러한 성서의 포괄적인 세계상으로부터 어느 한 면만 강조될 수 없고 양자가 동시에 균형있게 취급되어야 한다. 근본주의 세계상은 초월적 세계상만을 강조하는 데 반해서,현대주의 세계상은 내재적 세계상만을 강조하고 있다. 넷째, 자율적 역사 비판학은 떼깔트 이래 에드문드 훗셀에 의해서 체계화된 무전제성의학문 요구의 허구 위에 서 있다. 떼깔트(ReneDescartes)가 사유의 명증성 외에 존재하는 모든 존재를 의심하면서, 사유의 명증성위에 학문을 성립 시키려는 착상은 에드문드 훗셀(E-dmund Husserl)에 의해서 방법론적으로 세련 화되었다. 훗셀은 "논리학 연구"(Logische Untersuchungen 1901)에서 현상학적 이념으로서 "무전제성의 원리"를15) 엄격한 학문으로서 철학"(philosophie als Strenge Wissenschaft 1912)에서 "절대적 시작 (absoluter Anfang)을 인식의 절대적인 원리",곧 "절대적 영점"(abosluter Nullpunkt)으로서 16) 제시했다. 이에 대해서 볼노브(Otto Friedrich Bollnow)는 "인식의 철학"(Phi-losophie der Erkenntnis)에서 "인식에 있어서 아르키메데스의 불가능성"과 "절대적 시작 의 불가능성"을 선언하고 "인식의 철학"의 새착상으로서 실존론적인 해석학적 착상을 제시하고 있다.17) 불노브는 인식의 아르키메데스에 대한 이성주의적 길이 하나의 잘못된 구성임 을 지적한다. 이성주의 길이 말하는 "이성적 명증"이한 "동반하는 느낌"(ein begleitendes Gefuhl)에 불괄하다."최후의 전제란 결코 최종적인 것이 아니라" "인식에 대해서 가장 불확실한 것"이며 "가설적인 것"이다.18) 경험주의 길이 말하는 "감각"(Sinnesempfindungen)의 명증도 불확실한 것이다.감각주의(Sensualismus)가 제시하는 주장 - "감각은 먼저의 그리고 직접적인 소 여" (das zunachst und unmittelbar Gegebene)이다 - 도 좌절된다. 현대의 형상 심리학 (Gestaltpsychologie)의 성과에 의하면"그러한 고립된 단 순한 감각"은 없으며'지각과 정의 시작에는 항상 "형상에 대한 전체적 지각" (eine ganzheitliche Wahrnechmung von Gestalten)이 있다.19) 전체가 그것의 모든 부분보다 먼저 주어지며""전체는 결코 부분의 집합이 아니 다" 따라서 감각주의가 제시하는 최초의 명증적 감각이란 직접적인 소요가 아니라" 이차적이며,추후적인 것" (etwas Zweites,etwas Nachtragliches) 불과하다. 20) 현상학이 말하는 절대적인 시작의 이념도 허구에 불과하다. "최초의 시작이나, 인식을 위한 절대적 기점도 없다. 단지 우리는 본래부터 먼저 나아가는 이해의 '항상이미'(das "schon immer"eines voraus laufenden Verstandnisses)속으로 기획되어질 뿐이다."20)가 이 무전제성의 원리에 대한 거부는 무엇보다도 현대 철학에 있어서는 딜타이를 비롯한 "삶의 철학"(Lebensphilosophie)과 하에덱거를 비롯한 실존철학(Esist enz philosotphie)에 의해서 선포되고 있다. 따라서 현대의 독단적 역사 비판학 이 성서 해석에 있어서 주어진 역사적 소여의 명증성 외에 어떠한 초월적인 소 여나 권위를 전제하지 않는다는 방법론적 태도는 학문 이론에 있어서도 성립될 수 없는 잘못된 가설일 뿐이다. 스스로 무전제성의 원리를 표방하는 역사 비판학은 실증주의적 학문 이론을 전 제하고 있다.실증주의적 학문 이론이란 현대의 제학문 이론의 하나의 흐름으로 변증법적 학문 (하버마스)과 해석학적 학문 이론 (가다머)에 의해서 편협된 가 설로서 비판받고 있다. 다섯째, 자율적 역사 비판학은 성서와 신학을 이성주의적으로 이해하는 "인식 주도적 관심"(das erkenntnisleitende Interesse)에 의해서 지배되고 있다. 1965년 독일 프랑크푸르트 대학의 교수 취임 강연 "인식과 관심"(Erkenntnis und Interesse)에서 비판 사회학자 하버마스는 모든 학문이"선행적으로"주어 진 생활 세계 속에서 나타나는 "인식 주도하는 관심"에 의해서 지배되고 있다는 사실을 지적하고 있다. 경험분석적 학문은 "기술적 인식 관심"에 의해서, 역사적 해석학적 학문은 "실천적 인식 관심"에 의해서, 그의 비판적 사회학문은 "해방적 인식관심"에 의 해서 주도되고 있다고 말하고 있다.21) 여기서 하버마스는 인간 존재가 생활 속에서 일상 언어를 통한 상호 교통속 에서 살고 있기 때문에, 필연적으로 선이해로서 인식을 주도하는 관심 속에 있 으며, 따라서 인식과 관심이 자기 반성 속에서 긴밀히 연관되어 있는 것을 지적 하고 있다. 그러므로 역사 비판학도 무전제성의 요구, 인과율 원리,이성적 통찰성,역사적 증명을 학문의 이념으로 표방하고 있으나, 이것들도 다 역사 비판학이 현대주의적 세계상 속에서 진리의 기준으로 절대화시키고 있는 시대사적"이데로로기 적 인식관심"에 의해 주도되고 있다. 따라서 역사 비판학은 이데올로기 비판을 통해서 자기가 옳다고 자명하다고 사념하는 인식의 기본 개념들을 반성해야 한 다. 이러한 실증주의적 인식 관심에 의해서 주도되기 때문에 역사 비판학의 인식 지평은 그만큼 협소화되고 있으며, 성서 텍스트가 지니고 있는 고유한 관심으로 부터 떨어져나가, 신학과 교회로부터 소외되고 있다. 그러므로 역사 비판학은 성서 텍스트가 고유하게 표상하는 인식 관심의 세계를 발견함으로써, 이 소외 현상을 극복해야 한다. 여섯째, 자율적 역사 비판은 "자율적 이성 개념"에 의해서 지배되고 있다. 독 단적 역사 비판학은 18세기의 계몽주의 이성 개념의 영향을 받아, 인간 이성의 부패성과 피조적 제한성을 인정체 않고, 오히려 이성의 자율적 사용을 강조하고 있다. 그러므로 성서 해석학에 있어서 해석적인 권위는 이성을 초원하는 하나님 의 계시가 아니라, 인간의 자율적 이성이다. 이러한 이성은 인본주의적이고, 계 몽주의적이고, 실증주의적이고, 내재주의적이고, 세속주의적이다. 독단적 자유 주의 신학자들은 성서 해석에 있어서 하나님 계시를 그대로 경청하고 수납하지 않고, 그것을 인간 이성의 역사적 비판의 명증서 - 비판,유비, 상속관계 - 속에 서 수용하려고 한다. 여기에 에밀 부룬너(Emil Brunner)가 비판하는 것처럼 자율적 이성의 교만 (Superbia) 이 도사리고 있다.22) 성서 해석자는 더 이상 이 자율적 이성의 관념주의적 자기 환상 속에서 갇혀 있지 말고, 중생한 이성으로 새롭게 되어야 한다.23) 자율적 이성이 "자기 정초"와 "내재적 명증성"의 원리에 의해서 활동하는데 반 해서,중생한 이성은 "신의 계시에의 개방성", "자기 사유와 인식에 대한 비판적 태도", "주어진 전승에 대한 비판적 대화","방법론적 사고와 제한과 한계 설정 "등을 수행한다. 일곱째, 자율적 역사 비판학은 현대주의적 역사 개념에 의해서 세뇌받고 있다. 현대주의적 역사 (Geschichte) 개념은 트랠취의 세가지 근본 공리에 의해서 나 나타냐는 것처럼, 비판, 유비와 상관 관계에 의해서 내재적 인과율 원리에 의해 서 지배되고있다. 그래서 이 역사 개념은 인간의 이성적 실증주의적 사고를 넘 어서 있는 신 계시의 초월을 향하여 침묵하거나, 초월을 도외시하고있다. 또는 신의 초월을 인정하더라도, 신의 계시와 역사와의 연속성을 부인하는 현대 판 영지주의의 위험성을 내포하고 있다.
군겔(H.Gunkel) 과 그레스만 (H.Gressmann),벨하우젠(J.Wel-lhausen)의 종교 사학파는 구약의 계시 사건을 근동아시아의 종교와 문화적 맥락에서 이해함으 로써24) 성서적인 의미에 있어서의 - 역사 속에 초월해 있으면서, 이스라엘 역 사 속에서 종사하시는 - 야웨의 구속사를 상실하고 있다. 이에 반해서 노트 (MNoth)와 폰라드(Von Rad)는 종교 사학파적 유비 개염을 구약성서적으로 극복하 면서, 역사 개념에 있어서 인과율의 사슬에 들어갈 수 없는 신의 구속 행위를 받아들이고 있다.25) 따라서 역사 개념은 "비역사적인 것"(das Unhisto-resche) ,"파악될 수 없는 것"(das Uberhaupt nicht mehr Hapbare)을 내포하고 있다. 그럼에도 불구하고 양자는 비판 - 전승사적 방법과 양식사적 방법으로 구약성 서에 접근한다. 그럼으로써 양자의 논구 결과에 있어서도 구속사적 사건(재앙 사건,출애굽사건 시내산 사건,광야 방랑 사건 등) 과 구속사적 인물 (모세, 엘리야, 엘리사 등) 구체적 사실적 모습을 상실하고, 단지 케리그카적 모습만을 지니게 된다.26) 바르트의 역사 범주에서 계시는 시공간적 사건의 성격을 상실하고, 초역사적 차원속에서 생기하게 되고, 불트만의 실존론적 범주에서는 계시는 구체적 시간 공간의 성격을 상실하게 되고, 인간 주관성의 내면성에서 생기하게 된다.27) 양자의 역사 개념에 있어서도 사실 (Historie)의 성격이 도외시되고 초자연적 인 사건 (바르트) 내지 실존론적 사건 (불트만)만이 강조되게 된다. 성서적 계 시 사고에 입각한 역사 개념은 쿨만 (O.Cullmann)이 제시하고 있는 구속사(Heilsgeschichte)이다. 구속사는 보편 역사 속에서 그의 은혜성 속에서 전인류 를 구속하시는 하나님의 구원 행위의 연관이다.28) 이 구속사적인 관념에서 성서는 해석되어야 한다.