신 론

우리가 세계안에서 신을 어떻게 말할 것인가? 교회는 궁극적으로 신에 대해서 진술하고, 그 진술한 내용에 따라 살아가는 이들의 공동체이기 때문에 신문제는 교회와 그리스도인들이 숙고해야할 본질적 주제이다. 교회안에서 자주 신앙이란 단순히 믿는 행위이지 인식론이 아니라고 주장되지만 이미 계몽주의 이전으로 돌아갈 수 없는 이 시대속에 살아간다는 것을 전제한다면 끊임없이 자신들이 신앙하고 있는 그 분에 대한 현대적 표현과 해석학적 변론을 수행해야 할 것이다.

우리가 교회와 세상을 동시에 언급해야 한다면 어디서 그 출발점을 삼아야 하는가? 선교학적인 관점이나 교회의 실천적인 관점 등 교회의 실용적인 기능이나 이 세상의 현상을 분석하는 일에서 부터 시작할 수도 있지만 결국 가장 중요한 문제는 교회존재의 근거인 신진술이라 하지 않을 수 없다. 우리 교회가 말하는 신존재의 형식에 따라서 세상을 향한 교회의 입장도 달라질 수 있을 것이다. 세상이 어떻게 변했는가의 문제 보다는 교회의 신이해가 무엇인가의 문제가 더 우선되는 요청이다.

칼 바르트는 기본적으로 인간이 신에 대해 언급할 수 없다는 점을 분명히 한다. 인간이 하나님에 대해서 말한다는 것은 하난미을 이낙의 영역 안으로 한계지을 뿐이지 하나님 자신을 말하는 것은 아니다. 바르트에게 하나님은 "은폐"(Deus absconditus)를 그 속성으로 갖는다. 그는 다음과 같이 말한다.

하나님께서는 세상속에 속하지 않으셔서 우리가 범주와 언어로 표상할 수

있는 대상에 속하지 않는다. 우리는 그러한 범주와 언어로써 남들에게도 대

상에 관하여 유의시키며. 우리가 그 대상들고 다른 사람들을 범주와 언어로

서 관계시킬 수 있다. 그러나 하나님께서는 자연적인 사물도 정신적인 사물

도 아니기 때문에 인간이 하나님에 대하여 논할 수눈 없다. 우리가 그 분께

께 관하여 말하는 것은 더 이상 '그 분께' 관하여 말하는 것이 아니다.(바

르트의 교회 교의학 제1권 2부)

그렇다면 인간이 하나님에 대해 말할 수 있는 길은 전혀 없다는 것인가? 바르트는 인간이 하나님에 대해서 말하는 것이 아니라 하나님이 인간에 대해서 말할 뿐이라는 것이다. 하나님은 스스로 자기를 계시하는 분이지 인간이 인식론적인 노력을 통해서 알려질 수 없는 분이라는 것이다. 하나님이 스스로 지기를 노출시킬 때만 그분은 드러나는 분(Deus revelatus)이다. 따라서 인간이 하나님에 대해 언급한다는 것은 그분의 자기계시인 하나님의 말씀을 경청하고 그것을 전달하는 것을 의미한다.

몰트만은 "하나님에 관하여"(von Gott)와 "하나님에 대하여"(uber Gott)을 구분하여 설명한다. 그가 의미하는 바는 인간이 객관적으로 하나님에 대하여 말할 수 없고 실존적인 관점에서만 그 진술이 가능하다는 것이다.

예수님도 하나님의 나라에 대한 구체적인 언급은 사양하셨다. 그 나라, 바로 그분은 우리의 인식이나 표현양식인에 들어올 수 있는 분이 아니다. 따라서 우리가 말하는 신진술은 하나님에 대한 구체적인 묘사가 아니라 일종의 개념, 즉 '하나님의 세계관계성에 대한 개념적 이해'라고 할 수 있다.

2. 셰계속의 하나님

1)세속성의 성격

영원성과 대립되는 개념으로서 이 세상에서 이러나는 모던 일들을 가리킨다.

이 세상에서 인간이 실행하는 모든 일들은 잠정적인 성격을 갖고 있음에 틀림이 없다. 이말은 전통적으로 그리스도교회가 이세상 보다는 저 세상,그리고 그 영원성을 강조하는 것과 대립되어 있다. 종교적인 것과 대립되는 그 무엇 그것은 그리스도교를 포함한 종교는 거룩한 것과 세속적인 것을 구별하였는데, 세속성은 거룩한 것들과 다른 것들을 말한다. 이 세속적인 것들은 매일 먹고, 마시고. 사고, 팔교, 정치와 예술, 교육과 오락에 이르는 모든 이 세상적인 것들은 말한다. 인간의 노력에 의해 얻어지는 것을 세속주의들은 종교적인 삶을 타율이라 생각하고, 자율적인 인간을 주창하였다. 인간의 이성적인 기능과 통찰력을 기초로 하여 인간의 삶을 확정한다는 말이다. 계몽주의 이후로 인간이 자율은 그 중요성이 현저하게 상승하였다. 특히 물리학을 중심으로 한 자연과학은 이러한 인간의 자율적 사고에 의한 업적이라 할 수 있다. 이러한 자율적 인간성에 대한 세속적인 인간 이해는 인간이 자신을 중심으로 생각하는 자율적인 인간성이다. 인간이 최고의 가치를 갖고 있는 존재라고 생각하여 그 외의 것을 상대화 시킨다. 이에 해당하는 이들은 사르트르와 실존주의자들과 휴머니스트들이라 할 수 있다. 폴틸리히는 인간은 세가지로 구분하였다. 첫째는 자율적 인간(autonomy), 둘째는 탸율적 인간(heteronomy), 셋째는 신율적인 인간(theolomy)이다. 물론 틸리히는 신율적 인간을 그리스도적인 인간이해라고 주장하고 있다.

2)세계 속의 하나님

아무리 세속성이 때로 반기독교적인 형식으로 드러난다 해도 그리스도교회는 이 세계를 부정하거나 도피할 수 없다. 여러 형식의 세속주의는 기독교가 간과했던 이 세상성을 우리에게 일깨워준 이들이기 때문이다. 그들과의 대화를 부단히 유지시켜야만 한다. 그렇다고 교회가 세상속에 매몰 될 필요가 없으며, 그렇게 될 수도 없을 것이다. 우리는 우리가 신앙하는 하나님을 세상적인 언어로 진술할 준비를 해야하며, 그럴 때만 우리는 그리스도교회가 전통적인 도그마로 잔직한 "경륜적 삼위일체"에 충실한 교회르 남을 것이다. 요3:16절에 기록되었듯이 '하나님이 이 세상을 사랑하사...' 독생자를 주셨다는 사실을 우리는 항상 기억해야한다.

이러한 당위론적 접근에 앞서 우리는 다시 한변 하나님과 새상과의 관계를 정리해야한다. 하나님이 이 세상안에 있다는 사실은 그의 초월성을 제거하여 결국 범신론에 떨어지는 일인지, 아니면 여전히 하나님의 초월성이 유효한지에 대한 질문이다.

그리스도교 전통이 지나치게 하나님의 조월성을 강조하였기 때문에 계몽주의 이후로 인간은 그것으로 부터 벗어나려고 하였고, 교회도 역시 하나님의 역사 내재성을 역사철학적 세계이해에 대한 대안으로 제시하였다. 하나님은 인간과 그 인간의 역사, 그리고 자연과 우주 전체에 내재해 있는 분이라는 범신론적 신이해, 세계내재적 신이해가 18-19세기에 주류를 이루었으머, 1960년대의 소위 '세속화신학' 도 역시 이러한 경향에 속한다고 볼 수 있다. 사실 우리가 하나님을 도대체 알 수 업다는 엄연한 현실, 그리고 확실한 것은 이 세상의 것이라는 현실앞에서, 뿐만아니라 인간의 이성과 자율이 무한대로 확장된 이 세계 앞에서 하나님을 초월자로서 논증한다는 것은 거의 난망하다 볼 수 있다.

로빈슨 주교는 폴 틸리히와 불트만, 본훼퍼의 영향을 받아 '신에게 솔직히'란 책을 저술했다. 바르트는 로빈슨 주교글 가리켜 '세 죵류의 좋은 독일산 맥주를 혼합하여 거품을 잔뜩 만들어 냈다.'고 혹평한 적이 있다. 로빈슨은 결국 내재적 하나님만을 주장하기에 이르게 되고 만다. 그가 틸리히로 부터 존재자체를, 불트만에게서 실존적 신이해를, 본훼퍼에게서 세상성을 추출하여 냈는데, 그가 세 신학자들이 근본적으로 사유하고자 했던 본질에 접근했는가는 의문스럽지 않을 수 없다.

골비처와 브라운의 신존재 논쟁은 신의 초월성과 내재성의 문제이다. 브라운은 '동료성'(Mitmenschlichkeit)에서 신존재를 찾았으며, 골비쳐는 바르트의 영향아래서 하나님의 초월성을 강조했다.

'세상속의 하나님' 이라는 표제가 뜻하는 바를 위에서 언급한 로빈슨이나 브라운 처럼 이 세상의 내재성에서 찾으려고 한다면 기독교의 전통으로 부터 너무 멀리 떨어져 회항할 수 없을지 모른다. 그렇다고 타계적인 신앙의 세계로 돌아가야한다는 주장도 전혀 설득럭을 갖지 못한다. 하나님의 하나님됨과 하나님의 이 세상성을 어떻게 종합하여 결합하느냐가 중요한 과업이라 할것이다.

그리스도인은 이 세상 가운데서 초월자인 하나님을 찾는 자들인가, 아니면 영원이 세계안에서 세상을 바라보고 그 구원을 위하여 세상안으로 들어가는 자들인가? 우리는 아무도 이 두 사이를 명확하게 구분할 수는 없다. 이 차이란 다만 인식한다는 점에서 차이이지 본질적인 차이는 찾아볼 수 없다. 그리스도인에게 중요한 것은 하나님의 존재를 이 세상과는 아무 상관이 없는 절대 타자로서만 생각할 수 없을 뿐만 아니라 역으로 하나님을 단순히 이 세상의 윤리나 어떤 사물과 조직으로만 생각할 수 없다. 말하자면, 하나님은 사랑이라고 말할 수 있지만, 사랑이 곧 하나님이라고 말할 수는 없는 것이다.

이 세상을 정확하게 인식한다는 것은 그리스도인에게 절대적으로 종요한 일이며, 동시에 그것의 잠정성과 그 한계성을 보는 일도 억시 중요하다. 하나님은 세상안에 있으며, 동시에 세상 밖에 계시다고 표현한다면 바르티안적인지 모르지만, 그러한 변증법적 방법 이외에 우리가 어디서 하나님과 이 세상과의 관계를 설명할 수 있을까? 존 마쿼리는 다음과 같이 언급하고 있다.

그러나 목적이 이 세계를 초월하는 데 까지 나간다고 하더라도, 그 목적

에까지 이르는 길은 역시 이 세계를 통과하지 않을 수 없을 것이다. 인간

이 세계의 현안문제를 해결하기 위해서 전 인류의 선한 의지를 규합하려면

먼저 크리스챤은 피상적인 세계와 거룩한 세계 사이에 구별을 가능케 하는

은헤의 깊은 차원을 그의 봉사와 증언을 통하여 자기 자신과 다른 모든 사

람들에게 개방하여 알려주어야만 할 것이다. (J. Maquarrie, 신과 세속,

대힌기독교서회) 잠정성

그리스도인들은 이 세상에서 어떻게 살야야 하는가? 인간적인 삶의 현실을 붙드는 일에 게을리 하지말아야 할 것이다. 경우에 따라서 "예" 와 "아니오" 를 결정해야지 무조건 찬성하지 말아야 한다. 이세상에 적극적인 것은 좋으나 그것에만 머물러 있다면 그리스도적인 것은 아니다. 운동권이나 재야와 이 나라의 정의와 평화를 위한 선한 일에 공동투쟁할 수 있지만 그들을 향해서도 "아니오"라는 말을 할 수 있어야 한다. 우리가 바라보는 이 세계는 종말론적으로 갱신되어야 하는 것이지 어떤 이념의 설계 안에 머물러 있을 수 없다. 세상이 중요하지만 결정적인 것은 아니며 하나님 나라가 본질적인 것이지만 그것이 비세상적인 것은 아니다.

신의 현실성

1.신현실성을 찾으려는 몇가지 시도들

우리는 1960년대의 사회상에서 신학적으로 대응하기 위한 모든 학문적, 실천적 노력은 현실성(reality)의 확보문제 였다. 전통적인 기도교에서 말하는 신이해는 그러한 세속적 사유 속에 있는 이들에게 아무런 현실성이 없어 보였다. 아무도 이땅을 벗어난 저 하늘에서 참된 것을 찾으려고 하지 않았다. 현실성이 배재된 기독교라는 인상이 그 당시 지식인들에게 각인된 기도교의 모습이었을 것이다. 칼 바르트나 불트만, 그리고 본훼퍼의 말씀신학만으로 그들이 만족할 수 없었음은 당연하다. 오늘날 인간의 인식능력, 인간의 과학적 능력은 옛날에 하나님이 할 수 있던 일들을 자신있게 처리하게 되었기 때문에 그 고전적 하나님상이 그들에게 용납될수 없었을 것이다. 전지전능하신 하나님, 오직 유일하신 불변의 하나님상이 대단히 복합적 사회구조 안에 살고 있는 사람들에게 현실로서 다가온다는 것은 70kg의 몸으로 커버린 아들에게 국민학교 때의 교복을 입히려는 일과 마찬가지이다. 마쿠리는 현대인들이 하나님의 현실성을 찾으려는 유형을 세 가지로 구분하고 있다.( J. Maquarrie)

1)물리학적 과정철학 - 여기에 포함될 수 있는 학자들은 화이트헤드, 사무엘 알렉산더, 하트숀, 그리고 약간의 차이가 있지만 베르그송, 또한 경험철학자인 윌리암 제임스돠 존 듀이 등이다. 특히 화이트 헤드를 깃점으로 한 과정철학은 과정 신학과의 연대속에서 문명한 체계를 갖추고 있다. 어떤 본체가 실재하는 것이 아니라 과정이 있을 뿐이라고 말한다. 즉 "Reality is Process." 이다. 이 셰게의 시간과 공간 안에서 현실성을 취하려고 한다. 아직 이 세계를 완료된 것이 아니라 그 과정중에 있으며, 그 과정만이 현실성이다. 만약 우리가 우주론적 차원에서 이 세계를 전망한다면 이들의 논리가 매우 설득력이 있다고 여겨질 것이다. 이전의 기독교의 전통은 하나님을 이미 완전한, 그리고 불변하는 실체적 존재자로 가르쳤기 때문에 이들 과정 철학이나 신학자들에게 큰 도전을 받는 것이다.

2)실존주의 - 하이데거는 인간의 실존적 책임을 강조하는 실존주의가 아니라 거대한 존재론을 심층적으로 탐구한 학자이다. 그에게서 존재자(Seiende)가 중요하지 않고 존재(Sein)가 중요하다. 신학이 말하는 신은 존재자이기 때문에 신학은 근본적으로 철학과 같은 사유의 학문이 아니고 수학이나 생물학과 같은 학문에 속한다고 그는 주장한다. 이런 면에서 그는 사유의 세계에서 신언급을 인정하지 않았다. 실존주의 신학은 두 종류로 구분되는데, 하나는 역사적인 실존 속에서 인간을 분석하는 실존주의에 관심을 가는 이들이고, 다른 하나는 역사적인 실존을 넘어서 존재론에 기초한 실존주의 흥미를 갖는 이들이다. 첫번째는 불트만이 속하고, 두번째는 틸리히가 속한다. 매쿼리도 역시 틸리히 처럼 존재론에 기초한 실존주의에 속할 것이다.

3)전통적인 경험주의 - 영어를 사용하는 나라에서 주로 취급되는 경향인데, 이들은 실존주의가 내적인 면을 바라보는데 반하여 외적인 세계를 바라보는 경향을 갖는다. 이들은 철저하게 실증적 가치를 우선으로 하기때문에 가시적인 물리의 셰계 이외의 것에 대해 의심스럽게 생각한다. 이들이 과정철학과 다른 점은 형이상학적 세계를 간과한다는 점이라 할수 있다. 과정철학고 신학은 물리적 세계의 그 과정이라는 원리를 통해서 그 물리의세계를 넘어서는(Mata-Physic) 현실성을 모색한다고 보아야 한다.

2. 무신론적 도전과 철학적 시도에 대한 대답

유신론적, 혹은 무신론적 기독교 비판은 기독교 신이해의 현실성 문제에 직결된다. 현실성 없는 이상적 신이해가 현대인들에게 납득되기 어렵다는 사실 앞에 우리는 서 있다. 이러한 비판의 공통점은 첫째, 이 셰계의 시간과 역사를 중요하게 다루어야 하며, 둘째, 자연과학적 현실을 존중해야하며, 셋째, 일상의 경헌을 경시하지 말아야 한다는 것이다. 기독교가 이러한 세계현실성을 배격한 채로 하나님을 아무리 논리적으로 변증한다고 하더라도 그것은 일종의 극단적 관념에 떨어지고 말 것이다. 인간과 세상과 역사는 우리가 경험할 수 있는 현실이다. 이러한 현실 속에서 하나님을 설명하는 길을 우리 기독교가 제시애야만 한다. 결국 신학은 인간론과 사회학과 역사철학을 필요로하게 될 것이다. 이러한 주변학문과의 솔직한 대화를 통해서만 우리는 신학의 미래를 보장받을 수 있을 것이다. 판넨베르그는 이러한 작업을 신학의 보편성이라고 일컫고 있다.

교회와 신학은 더 이상 성역에 머물러 있을 수 없으며, 그럴 필요도 없을 뿐만 아니라 그래서는 안된다. 이 세사이 인간들에 대해,. 그리고 그 인간들의 경험들을 고려하지 않는다면 우리가 외치는 하나님이란 하늘의 세계 안에서나 통용되는 존재자로 남게되고, 결국 무신론적 비판을 받을 수 밖에 없다.

우리는 기독교 비판에 대해 두 가지 관점에서 대응해야할 것이다. 하나는 그것의 긍정적인 면이며 다른 하나는 그것의 문제점을 비판하는 것이다. 즉 적극적으로 그 비판을 받아들이는 것과 비판적으로 받아들이는 것을 말한다. 기독교의 전통적 신이해가 전달상의 문제이던지 아니면 교회의 실천에서 무제가 발생했던지 현대 정신의 비판은 상당한 부분에서 타당성을 갖는다. 우선 앞서 말한대로 기독교 신이해에 있어서 그 현실성의 부족은 우리 스스로 인정하지 않을 수 업삳. 교회 안에서 독실하게 신앙생활을 하는 이들은 거의 세상의 문제에 대해서 무관심아거나 소극적인 자세를 갖게 되는데 그 이유는 개인이 성격이라기 보다는 교회 안에서 인식되고 있는 신이해가 그러한 태도를 야기시켰다고 보아야 한鑁. 흔히 부르는 복음노래의 가사처럼 '세상 등지고 십자가 보네' 라는 신앙의 자세가 아름다운 것으로 간주되고 있는 실정이다. 세상이 어떠하게 되던지 자신만 예수 믿고 구원 받으먼 된다는 사고가 교회 안에서 지배적이다. 비근한 예를 다시 들자면 1992년도에 한국사회를 떠들썩하게 만들었던 다미선교회의 시한부종말론은 교회의 비세상성을 극적으로 보여준 사건이었다. 그러한 구원론, 그러한 세계이해, 그러한 우주론이 한국교회 안에, 그리고 전통적으로 일반 교회 안에 자리잡고 있는 신앙의 내용이다. 다미선교회의 문제는 휴거의 날자를 못박았다는 것 뿐이지 기본적으로 세계이해는 별로 큰 차이가 없다. 인간의 과학, 시간과 공간, 그리고 모든 경험을 무시하는 휴거론은 일종의 사이비 신앙이며, 따라서 기독교 비판의 주요 이유가 된다. 이런 면에서 현실성이라는 각도에서 제기된 기도교 비판은 기독교를 건강하게 만드는 계기가 될 수 있을 것이다.

그렇다고 해서 그러한 비판을 무조건적으로 수용한다는 것은 더 큰 위험성을 내포하게 된다. 시대정신이 안고있는 그 한계를 직시하고 그들의 제안을 선별적으로 채택할 수 있어야 할 것이다. 세속정신이 초월의 세계를 무가치하게 여긴다고 해서 교회가 그러한 생각대로 따른다면 우리는 작은 것을 얻기 위하여 더 큰 것을 잃게 될 것이다. 그리스도교 교회가 중요하게 전승해온 하나님 이해, 그것의 초월성, 그것의 종말론적 성격, 은혜와 심판의 하나님 등은 아무리 강조해도 지나치지 않다. 교회가 말하는 성서의 하나님은 세속정신에 의해 결코 침해당할 수 없으며, 오히려 그것을 능가할 것이다. 휴머니즘은 인간에서 사작하는게 아니라 하나님의 구원론, 그의 계시론에 철저할 때 발생한다고 우리는 생각한다.

3.상위일체론적 신으로서의 신현실성

하나님의 현실성은 그리스도교 신학에 있어서 <상위일체론>안에서 확뵤된다. 삼위일체론은 유신론고 무신론이 투쟁을 근본적르로 모호화 시키고, 이스라엘 역사를 통해 자신을 계시하신 하나님, 예수 그리스도에게서 성육신 하신 하나님. 생명의 영을 통해 인간을 만나시는 그 하나님을 우리에게 알려주는 성서적, 그리스도교 전통적 신이해이다. 레슬리 드와트는 다음과 같이 피력하고 있다. "삼위일체론의 궁극적인 기초는 실제적으로 하나님의 통일성(unity)으로서가 아니고 하나님의 자기 전달의 발현(self-communicating)으로서 생각되어야만 할 것이다." (The Future of Belief, 143.)

그리스도교는 신이해에 있어서 유대교와 차별성을 분명히 갖고 있다. 그리스도교의 하나님은 유일하고 불변한 실체로서의 존재자라기보다는 예수를 통하여 역사에 참여하고 종말론적으로 개방되어 있는 능력이다. 그 하나님은 자기 스스로 존재이띜를 갖는 이가 아니라 인간구원, 나아가서 우주론적 구원을 지향하므로써 자기를 드러내는 분이다. 그렇다고 하나님의 내재성이 불필요하다는 말은 아니며, 그 내재성은 경륜성과의 관계속에서 설명될 수 있다는 것이다. 경륜적 삼위일체와 내재적 삼위일체는 변증법적으로, 참된 하나님 그리고 역사와 인간과 세계를 이끌어 가시는 하나님을 가장 독특하게 기독교적으로 설명할 수 있는 신학적 개념이다.

하나님의 절대성이란 무엇인가? 전통적으로 교회는 하나님이 절대적인 존재이기 때문에 모든 인간의 온명과 우주의 신비를 주관하신다고 가르쳤다. 여기서 우리는 악의 존재 때문에 다시 한번 자기모순 가운데 빠질 수 있음을 상기해야한다. 만약 절대자로서의 하나님을 말할 수 밖엥 없다면 어떻게 악의 존재를 설명할 수 있는가? 몇 가지 변중학이 시도되기는 했지만 그것으로 오늘의 기독교 비판을 모두 입다물게 할 수는 없다. 하나님의 절대성과 하나님의 사랑을 동시에 강조하려면 악의 근원으로 인해 이원론에 휘말려 들수도 있다. 우리는 하나님의 절대성에 대해서 구원론과의 관계성 속에서 새롭게 인식해야한다. 하니님의 절대성은 모든 것을 혼자 마음대로 할 수 있다는 의미에서의 절대성은 아니다. 그렇다면 예수 그리스도의 사역이 필요없었을지도 모른다. 하나님은 자신의 절대성을 이 역사에 의존하시는 분이다. 인간구원을 위하여 스스로 하늘 보좌를 버리고 이땅에 오신 예수 그리스도에 대한 신앙이 교회의 가장 오래된 신앙고백인 것 처럼 하나님은 역사 안으로 들어오셨다. 역사 안에 자신을 의존시키는 하나님은 그런 방법으로 절대성을 유지한다.

마지막으로 판넨베르그가 말하는 '미래적 존재론' 이라는 관전에서 하나님의 현실성을 생각해 보도록 하자. 실체론적 형이상학은 하나님을 그저 저 높은 곳에 앉으사 인간을 다스리는 절대적인 분으로 설명하였다. 그분은 이미 자기 존재성을 완전하게 갖추신 분으로서 아무런 도움 없이, 그리고 호로 완전하게 존재하는 분이라는 말이다. 판넨베르그는 하나님은 과거나 현재에 완전한 존재가 아니며 미래에 그 존재가 드러나는 종말론적 존재라고 말한다. 아직은 모든 사물이나 인간, 그리고 그 세계와 역사는 잠정적이며, 하나님도 완전하게 드러나지 않은 때이다. 하나님이 어떠한 존재인가를 안다는 것은 미래, 족 종말에서나 가능한 일이라고 한다. 판넨베르그의 역사신학과 화이트헤드의 과정철학과의 차이는 종말로 부터 '오시는 하나님' 과 과거에서 미래로 '되어가는 하나님'에서 알 수 있다. 판넨베르그의 미래적 존재론은 하나님이 부족하다거나 돤전하지 않다는 말이 아니라 그것의 드러남이 미래에 가능하므로 그 때 까지 하나님 이해는 개방되어 있다는 점을 강조하는 것인 반면에 회이트 헤드는 하나님의 섭리와 절대성은 아무런 의미가 없고, 단순히 모든 존재의 유기적 관계 속에서 발전되어 가는 그 신을 일컫는다.

결론

:이원론 극복, 성속의 비분리화,