신개념의 철학적 분석 (엄정식)

-L. Wittgenstein의 입장을 중심으로-

I.서론

서양철학사를 통해서 신(神)의 문제는 존재론적으로나 인식론적으로 혹은 가치론적으로 항상 중심적인 주제가 되어 왔다. 존재론적으로 볼 때 그것은 여러 존재자들 중에 하나인지 혹은 이 존재자들을 창조한 초월적 존재인지, 아니면 존재자들 전체를 지칭하는 내면적 존재인지 등이 논의되었다. 인식론적 차원에서는 그러한 존재를 인식하는 방법이 무엇이고 또 그것이 어떻게 정당화될 수 있는지가 문제되었다. 끝으로 가치론적 차원에서는 진선미(眞善美) 및 성(聖)과 같은 중요한 가치와 신의 관계가 어떠하며 특히 이러한 가치를 추구하는 인생의 목표와 관련해서 어떤 의미를 지니는지 등이 규명되었다. 이처럼 '신'이란 주제는 단순히 종교철학만의 과제가 아니라 철학 전반에 걸쳐서 마침내 부딪쳐야 하는 궁극적인 문제의 성격을 띄게 된 것이다.

그러나 이러한 논의도 철학사의 전개에 따라 그 성격이 많이 달라진 것이 사실이다. 플라톤이 일자인 선(Agathon)의 이데아가 존재한다고 주장하고 그것의 인식을 철학적 탐구의 최종목표로 설정한 이래 아우구스티누스(St. Augustinus)와 아퀴나스(St. Thomas Aquinas)를 거쳐 오캄(William of Occham)에 이르기까지 서양철학은 존재론적 확실성을 추구하려는 경향을 보여 마침내 중세적 절대자의 표현인 완전한 존재로서의 신개념을 확립하기에 이르렀다. 그러나 잘 알려진 바와 같이 데카르트(R. Descartes)가 "나는 생각한다, 그러므로 존재한다"라는 코기토(cogito)명제를 철학적 알키메데스 점으로 규정한 다음 서양의 근대철학은 자아중심의 인식론적 확실성의 추구라는 성격을 띄게 되었으며 신의 존재에 관한 논의도 이 인식론적 자아와의 관계를 통해서만 의미를 지니게 되었다. 데카르트를 비롯한 합리론자들의 경우에 잘 나타나 있듯이 신의 존재는 일종의 생득적 관념(idea innata)에 의해 직관적으로 확실한 것이든가, 흄(D. Hume)과 같은 경험론자들이 주장하듯이 감각적 지각을 통해 형성되고 상상력에 의해 각색된 추상적이고도 인위적인 관념에 지나지 않는 것이었다. 이러한 대립을 종합하고 지양하기 위해 칸트(I.Kant)는 비판철학을 시도했고 여기서 순수이성의 한계를 분명히 설정해 주었는데, 그에 의하면 신의 존재증명은 이 한계를 넘어서는 것이기 때문에 인식의 대상이 될 수 없는 것이었다.

칸트의 비판철학이 등장하자 신의 존재를 비롯한 종교적인 문제는 윤리적이고 예술적인 문제들과 함께 가치론적 차원에서 다루어지기 시작하였다. 종교적 가치도 다른 가치들처럼 삶을 구성하고 고양시키는 여러 요소들 중에 하나이며 신의 개념도 그러한 가치를 승화시키고 추상화한 결과로서의 의미를 지니는 것으로 이해되었다. 그러나 신에 관한 가치론적 논의는 현대철학에서 큰 영향을 미치지 못하였는데, 적어도 부분적으로는 이 시대를 풍미하고 있는 반형이상학적이고 과학주의적인 사조가 형성되었기 때문이며 이러한 사조의 영향을 받아 철학적 개념을 명료화하는 데 역점을 두는 분석철학이 등장했기 때문일 것이다.

넒은 의미의 분석철학은 "철학은 곧 언어의 분석"이라는 비트겐슈타인(Ludwig Wittgenstein)의 입장을 반영한다. 이러한 입장에서는 철학의 임무가 존재 그 자체를 규명하려는 형이상학적 탐구가 아니며 의심할 여지가 없이 확실한 진리에 도달하려는 인식론적 추구도 아니다. 그것은 존재나 진리, 지식이나 자아 혹은 정신이나 물질 등과 같은 철학적 개념들의 의미를 분명하게 밝히고 그것들이 제대로 이해될 수 있도록 돕는 작업 외에 아무 것도 아닌 것이다. 철학적 개념들이 어떤 맥락에서 어떤 뜻으로 쓰이는지 이해할 수 있다면 전통적인 철학의 주요 문제들은 스스로 해결될 수 있다고 믿는 것이다. 이러한 태도는 종교철학에서도 예외가 될 수 없으며 특히 '신'이란 개념을 명료화함으로써 많은 종교적 문제들이 해소된다고 주장하다. 가령 웨스트팔(F.A.Westphal)은 이러한 입장을 다음과 같이 설명해 준다.

신의 개념에 있어서 명료성이 충분하지 않으면 신의 존재에 대한 논변이 아무리 많아도 소용이 없다는 것은 분명한 것 같다. 그렇다고 해서 신(그러한 것이 있다면)의 본성에 관해 완전한 이해를 요구하는 것은 아니다.

그는 이어 이렇게 말한다.

일종의 인격으로 취급되는 어떤 존재에 관해 언급할 때 우리가 일상생활에서 쓰고 있는 우리의 그 언어를 활용해야 한다는 점을 지적할 뿐이다. 어휘와 표현을 이해한다는 것은 이러한 것을 작동시키거나 활용할 줄 안다는 뜻이다. 종교적 담화에서 볼 수 있듯이 어휘들이 제대로 이해되고 있는 상황이나 맥락과 괴리되어 그 자연스런 역할과 상충되는 기능을 하게 될 때 우리는 이러한 현상에 주의를 기울이고 여기서 생기는 문제들에 대비하지 않으면 안된다.¹⁾

그는, "어떤 유형의 말들을 자기가 이해한다고 생각하거나 확신한다고 느끼는 것만으로는 그것을 반드시 이해한다고 볼 수는 없기 때문"이라고 덧붙인다.²⁾

이와같이 오늘날 분석철학에서는 신의 존재나 본성 혹은 신의 인식이나 삶과의 관계 등을 직접적으로 논의하기보다는 그러한 논의들이 지니는 의미가 무엇이며 '신'이란 말이 실제로 어떤 뜻으로 쓰이는지, 한마디로 신의 '개념'에 관하여 논의하는 경향이 있다. 그것은 철학의 다른 주제들과 마찬가지로 존재론이나 인식론 혹은 가치론적 추구보다는 의미론적 측면에 더 큰 비중을 두는 접근방법인 것이다. 물론 신개념에 대한 철학적 분석이 신의 존재나 인식 혹은 신의 가치와 무관한 것은 아니다. 오히려 신의 존재를 확실하게 증명하고 그 본성을 제대로 이해하기 위하여 먼저 신개념의 정확한 분석이 요청된다고 할 수 있다. 그러나 비록 분석철학이 철학적 명제와 개념들에 대한 의미분석을 강조하더라도 그 방법이 매우 다양하고 특히 언어관의 차이에 따라 분석의 방식도 달라진다는 점을 유의해야 한다.

분석철학의 초기에는 무어(G.E.Moore)의 경우처럼 언어의 명료화를 통해 관념론을 극복하고 상식적 차원의 실재론을 옹호하는 경향을 나타냈다. 여기서 자극을 받고 러셀(B.Russell)은 명제논리학을 이용하여 인위적 언어를 창출하였고, 이것을 바탕으로 논리적 원자론이라는 또하나의 실재론을 제시하였다. 이렇게 시작된 철학적 분석은 비트겐슈타인(L.Wittgenstein)의 [논리철학논고(Tractatus Logico-Philosophicus)]에 의해 완성된 형태를 갖추게 되었다고 할 수 있는데, 논리적 실증주의의 대표적 철학자이기도 한 에이어(A.J.Ayer)는 그러한 분석의 의미를 다음과 같이 설명해 준다.

철학적 분석이 요청되는 상식적인 명제들은 우리로 하여금 잘못된 추론을 하게 하거나 거짓 물음을 제가히게 하고 또는 무의미한 가정을 하도록 고무시키는 방식으로 구성되어 있다. 따라서 국가에 관한 명제가 철학적 분석을 필요로 하게 되는 까닭은 그러한 명제가 국가를 확대된 사람과 같은 것으로 다루도록 유도하기 때문이며, 물질적인 사물들에 대한 명제가 철학적인 분석을 필요로 하는 까닭은 그러한 명제가 현상적인 세계 '뒤'에 어떤 물리적인 세계가 존재한다고 하는 신념을 고무시키기 때문이다.

그는 이어 이렇게 말한다.

그리고 또한 정관사나 기술구를 포함하는 명제가 철학적인 분석을 필요로 하게 되는 것은 그러한 명제가 현존하는 실재물을 요철하기 때문이며, 존재명제가 철학적 분석을 필요로 하는 까닭은 그러한 명제가 존재론적인 논의를 야기시키기 때문이다. 따라서 철학은 이러한 모든 위험요소들을 이러저러한 방식으로 제거시키려고 애쓰는 것이다.³⁾

그러나 이미 지적한 바와 같이 철학적 분석은 다양하고 언어관의 차이에 따라 그 양상이 서로 다르다. 특히 비트겐슈타인은 이러한 "논리적 분석에 대해 분명하고도 세찬 거부감"을 표시하였는데 후기에 들어와서 그는 이렇게 말한다.

언어적 수단들의 다양성과 그 수단들이 사용되는 방식의 다양성, 즉 단어와 문자의 다양성을 논리학자들이 언어의 구조에 대해서 언급했던 것과 비교해 보는 것은 매우 흥미있는 일이다.([논고]의 저자를 포함해서)⁴⁾

이것은 철학적 분석에 있어서 유일하고 최선의 방법이란 있을 수 없으며, 따라서 어느 특정한 방법에 집착해서는 안되는 이유를 잘 설명해 주고 있다. 우리가 신의 개념을 분석함에 있어서 특히 비트겐슈타인의 입장을 주목하는 이유도 바로 여기에 있는 것이다. 그는 분석의 다양성을 강조할 뿐만 아니라 그 다양성의 기술을 통해서 우리를 언어의 실제적 상황 혹은 "삶의 형식" 그 자체에로 이끌어가기 때문이다. 이제 비트겐슈타인의 전,후기 사상을 다른 입장들과 비교함으로써 그의 신개념이 어떠한 것이었는지 좀더 자세히 살펴보기로 하자.

II.논리적 형식과 "신비적인 것"

비트겐슈타인의 전기사상과 신개념의 분석을 이해하려면 그가 영향을 주고 받은 입장들, 가령 러셀의 논리적 원자론이나 에이어의 논리적 실증주의의 입장들과 비교하는 것이 좋을 것이다. 이들과는 여러가지로 비슷한 점이 많이 있지만 종교언어, 특히 신개념에 관한 한 상당한 차이가 있기 때문이다. 이 차이는 종교에 대한 태도에서도 나타나는데, 이러한 태도가 반영된 그의 철학적 분석에서 더욱 분명해진다. 이제 그의 [논고]를 중심으로 해서 그러한 특징을 살펴 보기로 하자.

[논고]에서 비트겐슈타인은 러셀과 프레게(G.Frege)의 영향을 받아 논리의 본질에 관심을 가지고 있었고 그것이 언어와 어떠한 관계를 가지며, 논리와 언어가 어떻게 세계의 실상을 드러낼 수 있는지의 문제를 규명함에 있어서 우선 논리가 존재론적인 함축을 지닌다는 사실을 전제로 그 논변을 정리하면 대체로 다음과 같다.

1.세계에 관하여 사고하거나 언급하려면 사유 혹은 언어와 세계 사이에 무엇인가

공통적인 데가 있어야 한다.

2.이 공통적 요소는 양자 사이의 구조이다.

3.한 쪽 구조에 관한 지식은 다른 쪽 구조에 관한 지식으로 유도한다.

4.논리는 언어의 구조에 관여하며 그것을 드러낸다.

∴5.논리는 세계의 구조에 관여하며 그것을 드러낸다.

∴6.논리의 본질을 탐구함으로써 언어의 본질을 규명하고 결국은 세계의 본질을 인

식하는 것이 철학의 목표이다.

이러한 관점에서 볼 때 명제의 의미는 그것이 그려내는 원자사실(atomic fact)이 되며 "명제를 이해한다는 것은 그것이 진리일 경우 사례가 된다는 것을 안다는 뜻이다."⁵⁾ 다시 말해서 그것을 하나의 사실로 확인할 수 있는 경험적 방법이 있다는 것을 의미한다. 그것을 검증하려면 "실재와 비교해야 한다"는 것이다.⁶⁾

그러나 비트겐슈타인은 구체적으로 어떤 것이 실재와의 비교를 가능하게 하는 경험적 방법인지를 제시하지 않고 어떤 명제가 의미를 지닐 수 있는 조건만을 제시하고 있는 것이다.

한편 그는 언어와 세계의 동형성(isomorphism)을 전제로 함으로써 언어의 한계가 곧 세계의 한계이며 세계의 한계가 곧 언어의 한계이기도 하다는 점을 분명히 한다. 이미 지적한 바와 같이 언어 즉 논리의 구조와 세계의 구조가 공통성을 지닌다면 서로 그 한계를 넘나들 수가 없고, 따라서 논리가 세계의 한계를 초월하지 않는 한 어떤 것이 실제로 초월하다고 논리적으로 말할 수는 없는 것이다. 그리하여 비트겐슈타인은 [논고] 그 자체를 의미있게 말할 수 있는 범위를 넘어서고 있다고 지적하며 이렇게 말한다.

나의 명제들은 다음과 같은 식으로 해명의 역할을 담당한다. 즉 나를 이해하는 사람이라면 이 명제들을 발판으로 하여 딛고 넘어가 올라섰을 때 이것이 결국은 비의미적(nonsensical)이라는 것을 깨닫게 된다.(말하자면 그는 지붕 위에 올라간 다음에는 사다리를 버려야 한다) 그는 이 명제들을 초월해야 한다. 그러면 이 세상을 제대로 바라볼 것이다!⁷⁾

그렇다면 이러한 맥락에서 종교적인 언어와 세계를 초월하는 신의 개념을 어떻게 이해할 것인가. 논리의 본질을 이해하고 세계의 구조를 규명함으로써 과연 그것을 초월하는 존재의 정체를 드러낼 수 있을까.

비트겐슈타인에 의하면,"이 세상에 있는 것들이 어떻게 존재하는지의 문제는 더욱 높은 것들과 아무런 상관이 없다. 신은 이 세계 속에서 자신을 나타내지 않는다"(6.432)는 것이다.⁸⁾ 허드슨(D.Hudson)이 잘 지적해 주는 바와 같이 이것은 신이 이 세상에 대해서 관심이 없다거나 자신을 드러내지 않는다는 뜻이 아니다. 그가 "초월적이라고 생각되는 한 이 세계 속에서 자신을 나타낼 수 없다는 점"을 강조한 뿐이다.⁹⁾ 따라서 신은 어떤 사례에 관한 그림이 될 수 없고 종교적 명제도 의미 있게 말할 수 있는 영역을 넘어서야 한다는 것이다.¹⁰⁾ [논고]의 그림이론에 의하면 언어는 사실인 세계를 그리는 한 의미를 지니기 때문에 초월적인 신은 논리적인 언어로 표현될 수 없음이 당연하다고 볼 수 있다.

허드슨은 신의 초월성 개념에는 몇 가지 다른 뜻이 있다고 지적하며 다음과 같이 설명한다.

첫째, 그는 공간적 및 시간적 세계의 일부가 아니라는 점에서 초월적이라고 할 수 있다. 세계는 그의 피조물이며, 그는 세계 속에서 활동한다. 그러나 그는 세계 자체가 아니며 세계의 일부도 아니다.

둘째, 신의 활동과 성격은 인간이 관찰하거나 상상할 수 있는 어떤 존재의 활동과성격을 넘어선다는 점에서 초월적이라고할 수 있다. 그는 무한히 창조적이고, 무한히 현명하며 무한한 사랑의 신이다.

세째, 신은 인간이 개념화할 수 없다는 점에서 초월적이라고 할 수 있다. 그는 인간의 논리로는 생각할 수도 없고 말할 수도 없는 신이다. 그는 모순된 실재이며 논리적으로는 불가능한 실재이다.¹¹⁾

이중에 그 어떠한 경우에도 [논고]의 그림이론으로서는 초월적인 신의 개념을 의미있게 분석할 수가 없다. 그렇다고 해서 그러한 존재의 부정이 의미를 지니거나 진위를 가진다는 것도 아니다. 비트겐슈타인에 의하면 의미의 영역을 초월한다는 점에서 그것은 의미있게 "말할 수 없는 것"이고 그럼에도 불구하고 자기 스스로를 나타낸다는 점에서 "신비적인 것"이기도 하다.¹²⁾ 그러나 이러한 입장은 러셀이나 에이어와 같이 실증주의적 경향이 강한 철학자들에게는 만족스러운 것이 못된다. 가령 러셀은 [논고]의 발문에서 "일종의 지적인 불안감"을 준다고 지적하며,¹³⁾ 후에 "비트겐슈타인은 잠언들을 발설하고는 독자에게 그 심오성을 최대한으로 측정하도록 맡겨버린다"고 빈정거린다.¹⁴⁾ 논리적 원자론의 세계에는 차지할 자리가 없고 한정기술(definite description)에 의해 허위로 밝혀질 수밖에 없는 초월적 신의 존재를 부정하지 않기 때문이다.

러셀에 의하면 "프랑스의 현재 왕은 존재한다"라는 문장은, "하나의, 오직 하나의 인간이 있는데, 이 사람은 현재 프랑스왕이다:Ex(Qxㅗ(y)(Qyㅟxㅟy)"라는 논리적 형식으로 번역될 수 있다. 그리고 이렇게 번역된 이 문장은 사례가 될 수 없는 그 무엇을 서술하기 飁문에 의미는 있지만 허위임이 드러난다.¹⁵⁾ 이와 마찬가지로 "신은 존재한다"를 고유한 논리적 형식에 담으면,

"어떤 것이 있는데, 오직 그 하나만 전지하고 전능하며 전선하다"

가 된다. 다시 말해서 그것은 그 무엇인가 규정되지 않은 것이 '전지, 전능, 전선'이란 속성을 지닌다고 단언할 뿐이다. 따라서 이 문장은 논리적으로 말해서 원자문장의 '주어-술어'형식을 갖추지 못하고 있으며 어떤 사실을 기술하지 못하는 일반문장에 지나지 않는 것이다. 더구나 이것은 존재시사적(existential)이기 때문에 허위인 진술이 되는 것이다. 이러한 입장을 말할 수 없는 것의 존재를 받아들이는 비트겐슈타인에게는 분명히 비의미적(non-sensical)인 주장이라고 할 수 있다.

한편 의미있는 문장을 분석적으로나 경험적으로 검증할 수 있는 것으로 구분하는 논리적 실증주의자들에게 "신이 존재한다"는 문장은 무의미한(meaningless) 진술일 수밖에 없다. 가령 에이어에 의하면, "진술은 분석적이거나 경험적으로 검증할 수 있을 때, 오직 그때에만 문자 그대로(literally) 의미를 지닌다"는 것이고 여기서 의미를 지닌다는 것은 러셀의 경우와 마찬가지로 진위를 가릴 수 있다는 뜻이다.¹⁶⁾ 더구나 이 원리를 제시한 사람은 [논고]의 비트겐슈타인 자신이라고 주장하는데, 앞서 살펴본 바와 같이 그는 검증의 조건을 구체화하지 않음으로써 불완전한 원리로서 남겨 두었다. 그러나 허드슨이 잘 지적해 주는 바와 같이 "논리실증주의자들은 비트겐슈타인이 이러한 분석에다가 경험주의자의 인식론을 추가시킴으로써 그것을 구체화하고자 하였다.¹⁷⁾ 그렇다면 이러한 원리를 신의 존재여부에 적용할 때 어떠한 현상이 나타나는가. 그들이 신개념을 무의미한 표현으로 단정하는 이유가 무엇인가. 허드슨은 "신이 존재한다"는 명제를 예로 들어 논리실증주의의 관점에서 볼때 이것이 무의미한 명제가 될 수밖에 없는 이유를 다음과 같이 설명한다.

유신론자들은 대부분 이 명제를 분석적인 것으로 생각하지 않고, "신"이라는 단어가 곧 "존재하는 분"이라는 뜻이기 때문에 "신은 존재한다"는 명제가 참이라고 생각하지는 않는다. 또한 우리가 "신"이라는 단어를 그렇게 정의함으로써 참인 명제를 만든다고 하더라도, 그렇게 정의된 '신'이라는 단어가 현실적으로 적용될 수 있는지의 문제는 그대로 남게 된다. 그러므로 "신은 존재한다"는 명제는 분석적 명제 이상이어야 한다.

그는 또한 이렇게 말한다.

그러면 그것은 경험적으로 시험할 수 있는 명제인가. 유신론자들이 신을 경험세계를 초월하는 실재로 정의한다면, "신은 존재한다"는 명제는 경험에 의해 검증될 수도 없고 반증될 수도 없을 것이다. 그러므로 이 명제는 검증원리에 의해서 문자 그대로(literally)무의미한 것이 된다.¹⁸⁾

이와같이 논리실증주의자들은 비트겐슈타인의 검증조건을 겅험적으로 구체화함으로써 그가 단순히 비의미적이고 신비적인 것으로 남겨 두었던 신개념을 무의미한 것으로 간주하게 된 것이다. 더구나 노이라트(Otto Neurath)는 말로 표현할 수 없는 것, 그래서 사유되지 않는 것은 언어가 갖는 한계의 표현이 아니라고 주장하며 이렇게 말한다.

[논고]의 결론인 "말로 표현할 수 없는것에 대해서는 침묵을 지켜야 한다"는 적어도 문법적으로 오해를 자아낸다. 그것은 마치 우리가 말로 표현할 수 없는 그 '무엇'이 있는 것처럼 들린다. 차라리 "진정으로 형이상학적인 태도를 벗어나려면 '무엇에 관해서'가 아니라 그냥 '침묵할' 일이다"라고 해야 할 것이다.¹⁹⁾

이처럼 '말할 수 없는 것'에 관하여 비트겐슈타인과 논리실증주의자의 차이는 러셀과의 차이 못지 않게 심각하다. 따라서 종교언어와 신개념의 의미에 관해서도 입장이 서로 현격하게 다르다. 러셀에게 "신이 존재한다"는 진술은 의미가 있지만 사실을 서술하지 않기 때문에 허위가 되는 반면, 논리실증주의자들에게 그것은 검증의 방법을 구할 수 없으므로 진위를 결정할 수 없고, 따라서 무의미한 것이된다. 그러나 비트겐슈타인에게는 그 진술이 우리가 유의미하게 말할 수 있는 논리적 한계를 벗어나므로 진리임을 확인할 수도 없지만 무의미한 것으로 간주해서도 안된다는 뜻으로 '비의미' 혹은 '초의미(trans-sensical)'적인 것이 된다. 따라서 신은 우리가 의미를 논리적으로 규정할수는 없지만 그 존재를 인정해야 하는 그 '무엇'이 되는 것이다. 그러나 이러한 입장을 [논고]의 맥락에서 지탱하기는 좀처럼 쉬운 일이 아니다. 이미 언급한 바와 같이 그는 "신이 세계 속에 그 자신의 모습을 드러내지 않는다"고 주장한다. 그러나 어떤 존재 x가 모습을 드러내지 않는다는 사실로부터 그러한 것이 존재한다는 사실을 어떻게 주장할 수 있는가. 하르트낙(Justus Hartnak)이 지적하는 바와 같이, [논고]의 목표는 세계의 '심리적' 구조가 아니라 '논리적' 구조를 해명하는 일이기 때문에 문제는 더욱 심각해진다. 만약 x가 논리적으로 사유할 수 없다면 표현될 수도 없고 따라서 그것이 있다고 주장할 수도 없다. 그는 이것을 게임과 비유해서 이렇게 말한다.

어떤 게임이 너무 복잡해서 누구든지 그규칙을 배우는 것이 심리적으로 불가능하다는것은 쓸데없는 얘기일지 모르나 그런 게임이 있을 수는 있다. 그러나 어떤 게임이 있는데 그 규칙을 따라가기가 논리적으로 불가능하다고 하면, 그런 게임이 있다고 주장하기는 어렵다.²⁰⁾

만약 이것이 사실이라면 [논고]의 비트겐슈타인으로서는 말할 수 없는 것이 존재한다고 단언하기는 어려우며 동시에 신 개념을 명확하게 밝히지 못했음은 물론 그러한것이 존재한다고 주장할 수도 없게 된다. 사실 그는 [논고]를 집필할 당시 초월적인 인격신 같은 것이 실재로 존재한다고 믿은 것 같지는 않다. 피처(G.Pitcher)는 이러한 사실을 다음과 같이 전해준다.

제 1차 세계대전 전의 비트겐슈타인은 독단적으로 반기독교인이었다. 그러나 그가 톨스토이를 읽고난 후에 이 태도는 누그러졌다. 그후 그는 진정한 종교적 신앙을, 가장 단순한 사람의 신앙일지라도, 어쩌면 특히 그것을 존경하였다.²¹⁾

이어 그는 비트겐슈타인이 신을 믿고 싶고 또 그럴 필요성을 느끼면서도 여의치 않다는 사실 때문에 서글퍼하였다고 지적한다. 그렇다고 해서 그가 종교적 신앙을 가졌다든가 혹은 종교적인 인간이었던것은 아닌 것 같다. 이러한 점들을 증언한 다음 맬컴은, "그러나 나는 어떤 의미에서 종교의 가능성이 그에게 있었다고 생각한다. 그가 자기 자신은 참여하지 않으면서도 동정적인 태도를 가지고 있었으며, 상당히 흥미를 느꼈던 '삶의 형식', 이것은 [철학적 탐구]의 표현인데 이 형식으로 종교를 바라보았다고 믿는다"는 것이다.²²⁾

한편 비트겐슈타인은 종교를 삶의 다른 형식과 구분하였으며 특히 과학과 달리 합리적 근거로 종교를 받아들이거나 실험과 관찰에 의해 신을 증명하려는 시도에 강한 반발을 표시하기도 하였다. 맬콤은 그의 [회고록]에서 이렇게 전한다.

그는 신의 존재에 대한 '증명'이나 종교에 합리적 근거를 제시하는 시도들을 못참아 했다. 내가 언젠가 키엘케고르의 말을 "그리스도가 나를 구원했음을 아는데 어찌 그가 존재하지 않을 수 있단 말인가?"라는 뜻으로 인용했을 때 비트겐슈타인은, "이 사람아! 그건 무슨 증명의 문제가 아니야!"라고 외쳤다.²³⁾

이러한 점들로 미루어 비트겐슈타인은 비록 정도의 차이는 있지만 종교에 대해 일관된 태도를 유지한 것이 분명하며 그의 신개념에 대한 의미론적 분석에도 잘 나타나 있다고 생각된다. 그는 [탐구]를 중심으로 한 후기의 사상에서도 종교언어가 [논고]의 맥락으로 의미있게 말할 수 있는 것은 아니라는 입장을 견지하였고, 따라서 신개념도 논리적으로 분석될 수 있는 대상이 아니라는 점을 분명히 하였다. 전기의 사상이 논리적 틀 속에서 절대적으로 명료하게 말할 수 있는 조건을 제시하는 데 중점을 두었다면, 후기의 사상은 그러한 사고의 틀이 세계를 바라보는 여러 관점 중에 하나일 뿐이라는 것을 강조하였다고 볼 수 있으며 그러한 틀 속에서의 명료성도 결국은 상대적인 것을 수 밖에 없다는 점을 보여주었다고 생각된다. 물론 전기와 후기의 사상에는 상당한 차이점이 있고 서로 양립될 수 없는 부분도 많이 있지만 종교와 신개념에 관한 한 그것은 심각한 문제가 아닌 것으로 나타난다. 피처는 [논고]와 [탐구]의 연계성에 관하여 이렇게 지적한다.

[논고]와 [탐구] 사이의 엄청난 차이에도 불구하고, 여전히 약간의 유사점이 있다. 아마 이들 중에서 가장 중요한 것은 두 책 모두 감각의 한계를 설정하여 지적으로 말할 수 있는 것과 말할 수 없는 것 사이의 경계를 지시하는 데 관심을 기울인 사실일 것이다.²⁴⁾

이제 이 경계를 중심으로 해서 그의 후기사상 속에 신개념이 어떠한 양상으로 나타나는지 좀더 자세히 살펴 보기로 하자.

III.종교적 언어게임과 신개념

비트겐슈타인의 후기 사상을 집약시킨 [철학적 탐구(Philosophical Investigation )]를 우리는 크게 세 부분으로 나눌 수 있는데, 첫째는 새로운 언어관에 입각한 포괄적 의미 이론이고, 둘째는 철학을 이론의 정립이 아니라 일상 언어와의 충돌을 해소시키는 일종의 행위로 보는 철학관이며, 셋째는 이러한 철학관을 근거로 해서 정신의 본성에 관한 잘못된 견해 위에 정립된 전통철학에 관한 비판으로 구성되어 있다. 물론 여기서 이러한 점들을 모두 살펴볼 수는 없지만 그의 종교관과 신개념의 분석이 이 세가지 요소와 어느 정도 관련이 있고 또 서로 연관되어 있기 때문에 이것을 특히 의미론을 중심으로 살펴 보기로 한다.

우선 비트겐슈타인은 언어를 일종의 그림으로 보고 의미를 어떤 어휘가 지칭하는 대상으로 이해하는 [논고]의 다음과 같은 이유로 거부한다. 언어를 물론 그림으로 볼 수도 있지만 그것은 극히 제한된 범위 안에서 논의되어야 한다. [논고]에서의 [그림]은 특정한 색안경을 통해서 본 세계에 대한 그림에 지나지 않으며,더구나 그것은 그렇게 바라보는 관점을 의식하지 않은 채 보아낸 그림일 뿐이다. 실제로 사실들이 논리적 형식을 가지고 있다는 견해는 분명하지도 않거니와 진리가 될수도 없다. 세계를 사실의 측면에서만 조명하여 세계와 존재를 설명하는 것은 사실을 기술하는 문장 형식들로만 구성하기 마련이므로 바로 그것이 세계를 기술하는 유일한 방식이 될 수는 없다. 또한 그것을 이상적으로 기술할 수 있는 이른바 "이상언어(ideal language)"의 풍부함과 섬세함과 완벽함에 관심을 기울여야 한다는 것이 후기 비트겐슈타인의 견해인 것이다. 그는 [청갈색 본(The Blue and Brown Books)]에서 이렇게 말한다.

철학에서는 이상언어가 일상언어와 반대되는 것으로 생각된다는 것은 잘못이다. 이것은 일상언어를 우리가 마치 개량할 수 있는 것처럼 보이게 하기 때문이다. 그러나 일상언어는 전혀 나무랄 데가 없다.²⁵⁾

가령 [논고]에서 그가 말하는 단순명제도 절대적으로 단순한 것이 아니고 맥락에 따라 단순하다고 할 수도 있고 복합적이라고 할 수도 있다. 그러므로 그러한 단순성이나 복합성은 사물이나 사건 혹은 명제 자체에 내재해 있는 절대적 성질이 아니라 언어적 맥락의 차이를 나타낼 뿐이다. 이와 같이 절대적 단순성을 포기하면 전혀 다른 의미의 이론이 나타난다. 예를 들어 [논고]에서 고유명사의 의미는 그것이 지칭하는 대상이고 동시에 절대적으로 단순한 여러 대상의 의미는 바로 이 대상이 된다. 그러나 절대적으로 단순한 대상을 말하는 것이 무의미해진다면 이러한 식의 의미는 생각할 수 없게 된다. 가령 '예수'라는 고유명사도 절대적 실재가 못되므로 의미가 유지될 수 없다. 따라서 이 이름에 대응되는 것은 그 이름을 지닌 '그 무엇' 혹은 지칭체이지 그 의미가 아니다. 이것을 혼동하면 예수가 죽었을 때 그 이름의 소유자가 죽은 것이지 그 의미가 죽은 것이 아니라는 사실로부터 쉽게 알아낼 수 있다. '예수'라고 불리우던 사람은 죽었어도 그 이름은 그대로 의미를 지니는 것으로 보아 고유명사가 지칭하는 것은 의미가 아니라는 것이 명백해진다. 그렇다면 우리는 의미를 어디에서 찾을 것인가.

[탐구]의 비트겐슈타인에 의하면 의미를 찾으려면 어떤 이름이나 문장이 무엇을 가리키는지 찾으려고 애쓸 것이 아니라 그러한 것들이 어떤 맥락에서 어떤 뜻으로 쓰이는지 이른바 "언어게임(language game)"을 잘 살펴 보아야 한다고 한다. 여기서 그는 언어현상을 일종의 게임과 비교하는데 거기에는 사람이 개입되고 다양할 뿐아니라 일정한 규칙을 지닌 사회적 행위라는 점에서 서로 유사하기 때문이다. 따라서 언어는 일종의 게임이라고 규정하며 그는 이것을, "언어와 그것이 얽혀 있는 행동들로 구성된 전체"라고 정의한다.²⁶⁾

한편 비트겐슈타인은 숨바꼭질, 장기, 공차기 등 여러 게임에 공통된 요소가 없듯이 언어 속에 본질이라고 할 수 있는 공통된 요소가 없음을 지적한다. 따라서 언어게임에는 공통점보다 어떤 '관계' 같은 것이 있을 뿐인데 그것을 그는 "가족 유사성(family resemblance)"라고 부르며 이렇게 말한다.

우리가 언어라고 부르는 것 모두에 공통되는 그 무엇을 제시하는 대신, 이 현상을 모두가 하나의 낱말로 표현될 수 있는 한 가지 공통점을 가지고 있는 것이 아니라, 여러가지 다른 방식으로 서로 관계를 맺는다고 하는 것이다. 그것들을 모두 '언어'라고 부르는 것은 바로 이 관계 혹은 이 관계들 때문인 것이다.²⁷⁾

이러한 언어게임에 무엇보다도 중요한 것은 그것이 인간적인 "삶의 형식(forms of life)"을 나타낸다는 사실이다. 비트겐슈타인은 이것을 명확하게 규정하고 있지는 않으나, "'언어게임'이라는 용어는 언어를 말하는 것이 행위의 한 부분 혹은 삶의 형식의 한 부분이라는 사실을 돋보이도록 의도된 것"이라고 지적하며, 특히 그것은 "받아들여져야만 하는 것, 주어진 것"임을 강조한다.²⁸⁾ 그의 이러한 지적은 우리가 언어를 임의적으로 만들어낸 것이 아니라 삶의 형식으로부터 습득된 것임을 보여주려는 데 있으며, 그것은 또한 언어의 영향없이 세계를 이해한다는 것이 불가능하기 飁문에 우리의 인식은 삶의 형식을 벗어나서는 이루어질 수 없음을 지적하려는 것이다.

이와같이 언어의 기능은 사태를 지칭하는 것이 전부가 아니므로 어떤 단어의 의미를 알려면 언어게임에서 어떻게 사용되는지를 물어야 한다는 것이 후기 비트겐슈타인의 의미이론이며, 그가 "의미를 묻지 말고 그 활용을 물어라"고 하는 이유도 바로 여기에 있는 것이다. 그는 전통적인 철학적 문제의 혼란은 언어의 기능을 충분히 검토하지 않고 언어를 제대로 활용하지 못함으로써 생긴 것이므로 이러한 점들을 바로 잡는 것이 철학의 임무라고 주장한다. 그렇다면 이러한 관점에서 볼 때 종교철학의 문제는 어떻게 해결될 수 있으며, 특히 신개념은 어떠한 식으로 이해될 것인가. 그것을 우리는 이렇게 요약할 수 있다. 종교철학의 문제는 종교언어를 잘못 활용함으로써 생겨난 것이기 때문에 종교적 언어게임을 잘 살펴 봄으로써 해소될 수 있으며 언어의 기능이 단지 대상을 지칭하는 것만은 아니므로 '신'이란 개념도 단순히 어떤 대상만은 아니다. 이제 이러한 점들을 좀더 자세히 살펴 보기로 하자.

우선 비트겐슈타인은 그의 [탐구]를 아우구스티누스의 [고백록]에서 인용한 한 구절로 시작한다는 사실에 유의할 필요가 있다. 그는, "이와같이 다양한 문장에서 적합한 문맥에 따라 반복적으로 활용되는 낱말들을 들으면서 나는 점차 그것이 의미하는 대상을 이해하게 되었고 후에 이 기호들의 발음에 익숙해지면서 나 자신의 욕구를 표현하는 데 활용하였다"고 인용을 마무리하면서 이렇게 주장한다.

이 말들은 인간 언어의 본질에 대한 특별한 그림을 우리에게 제시하는 것 같다. 그것은 바로 이렇다. 언어에 나오는 개별적 단어는 대상을 이름짓고 문장은 이러한 이름들의 집합이고 언어에 관한 이러한 그림에서 우리는 다음과 같은 관념의 뿌리를 발견한다. 즉 모든 단어는 의미를 지닌다. 이 의미는 단어와 연관되어 있다. 단어는 대상을 표현한다.²⁹⁾

앞서 지적한 바와 같이 이러한 언어관은 그의 후기사상에서 거부되고 또 보완된다. 그리고 아우구스티누스의 언어관이 담긴 그 구절을 인용한 것은 물론 그것을 비판하기 위한 전략 중의 하나일 것이다. 그러나 그러한 언어관을 비판한다는 것은 적어도 간접적으로는 그의 신개념을 비판한다는 것을 의미한다. 어떤 사람의 신개념은 그의 언어관과 무관하지 않으며, 그것이 의미있는 단어들은 모두 대상을 지닌다는 의미의 지칭설을 함축한다면 대상으로서의 '신'은 이 지칭설의 산물일 수밖에 없기 때문이다. 물론 이러한 언어관은 단순히 신개념에만 해당되는 것은 아니다. 물질이나 정신, 혹은 자아와 세계 등 모든 존재를 일종의 대상으로 보는 존재론과 직접적인 관계를 맺고 있는 것이다. 따라서 비트겐슈타인의 새로운 언어관은 철학비판의 성격을 띨 수밖에 없으며 특히 아우구스티누스와 데카르트의 철학에 관심이 모아지는 것이다. 이점에 대해 커어(F.Kerr)는 이렇게 말한다.

[고백록]에는 은폐된 형이상학적 소망이 연설의 형태, 말의 억양 혹은 "나는 어디에 있으며 누구였는가?"라는 슬픈 질문의 형태로 나타나곤 한다.아우구스티누스는 계속해서 신약성서의 비유에 나오는 탕자로 투영시킨다. 그러나 그가 방탕한 생활로 모두 탕진한 그 먼 나라는 인간조건의 무상성으로 인식된다. 신에 관한 지식은 개인적 추억의 휴식시간에만 추구될 수 있다....[고백록]을 펼치면 기독교인의 영혼과 자아에 대해 데카르트와 근대철학에 큰 영향을 끼친 "영혼에 대한 신학적 주문"에 사로잡히게 된다.³⁰⁾

커어는 "신학이 포기된 후에도 여전히 남아 있는 자아의 파라다임"을 제거하는 것이 비트겐슈타인이 의도한 것이었다고 지적하며 이렇게 계속한다.

아우구스티누스의 [고백록]에 있는 구절로 [탐구]를 시작함으로써 비트겐슈타인은 신학이 사라진 후에도, 자아의 파라다임인 신의 견지에서 본 "나"를 만들어내는 대화의 문맥 속에서 그대로 남아있던 자아의 인식론적 위험성을 탐구하는 것은 사실 5세기 이래 기독교적 자기이해를 형성해온 신학적 인간학에 상처를 입히는 것이다. 비트겐슈타인이 자기의 이러한 작업을 모르고 있었다고 보기는 상당히 어렵다.³¹⁾

비트겐슈타인이 실제로 그것을 얼마나 의식하고 있었는지는 가늠하기가 매우 어렵지만 언어현상을 삶의 형식에 근거한 언어게임으로 이해하고, 따라서 어떤 단어의 의미가 정신적인 것이든 혹은 물질적인 것이든 혹은 이것을 초월한 그 무엇이든 간에 단순히 대상에 의해서 규정되는 것이 아니라면 간접적으로나마 전통적인 기독교적 신개념에 상처를 입힐 수도 있을 것이다. 이러한 점들을 종교언어의 특성에 관한 그의 견해를 통해서 검토해 보기로 한다.

비트겐슈타인이 본질적인 언어관을 거부하고 의미의 지칭설에 수정을 가함으로써 파생될 수 있는 종교철학적인 문제는 주로 두가지 관점에서 고찰될 수 있다. 하나는 종교언어가 사실 언어와는 다른 맥락이지만 분명히 의미를 지닌다는 소극적인 관점이고, 다른 하나는 그것이 사실 언어와는 다르더라도 이와 못지 않게 독자적이고 객관적인 의미를 지닌다는 적극적 관점이다. 첫번째 관점에 대해서 그는 특히 과학과 종교의 차이를 강조하고 그 의미도 서로 혼동하지 말 것을 주장한다. 한편 두번째 관점에 대해서는 이른바 "비트겐슈타인적 신앙주의(Wittgensteinian Fideism)"의 성립이 논의되고, 오히려 종교언어의 우위성이나 자율성이 확보될 수 있는지 검토된다.³²⁾ 이러한 관점들이 서로 배타적인 것은 아니지만 서로 구분해서 검토할 필요가 있다. 우선 과학과 종교의 차이에 대해서 그의 관점을 살펴 보기로 하자.