신정론에 관한일
1.들어가는 말
우리는 매우 전능하신 하느님을 고백한다. 서구에서는 Holocaust이후에 , 우
리나라와 같은 경우에는 모두 열거할 수 없을 정도로 많지만, 신 부재(absence
of god)의 경험을 토로하며 전통신앙에 대해 회의하였다. 이렇게 무신(무신)의
경험을 촉발시키는 악의 경험에 대하여 우리의 하느님 신앙이 계속 유효한가
라는 질문이 본 글의 동기가 되었다. 이러한 악의 문제는 기독교 신학만의 관
심이 아니며 타종교와 철학 그리고 이데올로기의 관심의 대상이기도 하였다.
그러나 여기서는 기독교 신학의 관점에서만 다루려고 한다. 이 세상에 악(악)
이 있다는 것이 문제되는 이유는 충분한 이유를 알 수 없는 고통이 인간에게
닥친다는 것이며, 이렇나 뜻 없이 당하는 고통에 대하여 하느님의 공의를 주장
하는 것이 신정론의 목적이다. theodicy는 희랍어 theos + dike 가 합성된 것
으로 {하느님의 의(의)}를 타나내는 개념이며, 라이프니쯔에게서 유래한 말이
다. 이것은 결국 넓은 의미에서 판단할때 하느님의 전능성과 사랑을 보호한다
는 이차적인 뜻에서 변신론(justification or vindication of god)이라고도 한
다.
전통적인 기독교신앙은 절대적인 유일신으로서의 하느님을 신앙하며, 하느님
에 대한 여러가지 이해 중에서 하느님은 전능하며, 완전하게 선하시다는 이해
가 신정론에서 거론되고 있는 하느님 이해이다. 이것과 악의 문제를 도식으로
표현하면 다음과 같다. 하느님은 전능(Ominpotence)하시다. 하느님은 완전하게
선(선)하시다. 악은 실재한다. 이 세가지 진술은 자기 논리상 세가지가 동시에
모두 공존할 수 없음을 암시하고 있다. 왜냐하면 만약 하느님이 전능하시다면
하느님은 모든 악을 제거하시길 원하셨을 것이다. 그러나 악이 존재한다. 그러
므로 하느님은 전능하지 않거나 전적으로 선하시지 않다는 결론이 나온다. 이
러한 세가지 진술의 상호존립 불가능성을 삼중딜레마(trilemma)라고 한다. 삼
중 딜레마에서 벗어나려는 입장은 두가지가 있다. 첫째는 전통신학이 주장하는
바, 악의 실재성을 희석시키며 하느님에 대한 종전의 이해를 고수하는 입장이
다. 그러나 현대를 살아가는 기독인이라면 이 세가지 진술의 진정성을 거부할
수 없기에 전통적인 입장은 수정을 요하고 있다. 둘째는 악의 문제는 실존적이
고 실천적인 문제이기 때문에 이론적인 대답을 시도하는 것은 잘못되었다는 입
장이다. 그러나 현대의 악의 문제는 우리에게 심각한 경험이었으며 이것은 우
리가 갖고 있던 종전의 이해 방식에 한계를 느끼게 했기에 우리는 새로운 이해
방식을 가져야 한다. 왜냐하면 어떤 문제에 대한 이해는 수정가능성을 의미하
며 어떤 문제에 대한 이해가 없다면 그 문제는 해결할 수 없다는 것과 마찬가
지이므로 영원히 이해 불가능한 문제는 영원히 해결할 수 없다는 것과 같기 때
문이다. 이제 필자는 이러한 맥락에서 신정론 문제의 세가지 진술을 모두 만족
시키며 단순히 이론적인 접근도 아니며 또한 단순히 실천문제에만 관심갖지 않
는 신학적인 시도를 하고자 한다. 바로 이것이 과정신정론이며 과정신정론은
종전의 신의 전능(omnipotence)의 개념을 수정하면서 성서에 충실하며 현대인
의 이해에 타당하며 (UNdestandability), 악의 문제를 극복하려는 변혁(변혁)
의 의지를 유효하게 함을 공존시키려 한다. 앞으로 필자는 존힉의 신정론의
세가지 유형을 따르되 그 대표격의 인물을 다룰 것이며 문제의 수위성(수위성)
을 어디에 두느냐에 따라 전통적인 신정론과 새로운 시도의 신정론으로 구분하
였다. 즉 후자에 해방신학을 넣었으며 과정 신정론도 새로운 시도로 이해하여
같이 다루려고 한다.
2.몸말
1.전통적인 신정론
가.어거스틴
어거스틴은 당시의 이교 마니교(manichaeism)와 플로티누스의 신플라톤주의
와 기독교의 신 세계이해의 역학관계에서 악의 문제를 다루었다. 먼저 마니교
는 영지주의적으로 영적인것 빛(light)과 물질적인 것, 어둠(darkness)과의 대
립에서 악의 문제를 설명하며 이러한 입장에서는 악의 문제가 쉽게 해결되나
선한 하느님게서 선한 의지(목적)로 세계를 창조했다는 기독교신앙에서는 마니
교의 종국(종국)적인 이원론(이원론)을 부정하는 것은 당연한 것이었다.
플로티누스의 유출설은 충만성의 원리(the principle of plentitude)또는 존
재의 대연쇄성(대련쇄성)이라고 불리는 존재의 계층체계 (계층체계)를 갖고 있
다. 여기서 악이란 근원적 일자(일자)로부터의 창조적 유출과정에서 최후의 지
경에 이르게 된것을 의미하며, 만일 신이 유일하게 존재하는 것이 아니라고 가
정한다면 , 최초의 것 다음으로 유출되는 것이 필연적인 한 최후의 것도 필연
적으로 있게 된다는 것이다. 이 최후의 것은 물질(물질)이며 그 자체는 그 어
떠한 선의 잔여(잔여)도 가지고 있지 않다는 것이다. 그러므로 악의 필연성이
여기에 있는 것이다.
어거스틴은 이러한 플로티누스의 사상에 영향을 받아 악의 문제를 존재적으로
접근한다. 첫째 , 존재론적(ontological) 이며 선의 결핍(결핍)이다. 기독교의
절대 유일신 신앙에서는 창조된 모든 존재는 선하기 때문에 악은 실체(실체)일
수 없다는 것이다. 그래서 어거스틴은 [악은 그 자체로 존재하는 것이 아니라
단지 어떤 현실재(catual entity) 의 악한 측면일 뿐이다.]라고 말한다.
둘째 도덕적(도덕적)적 접근에서 악은 인간의 자유의지의 오용(오용)이며 그
결과이다. 악이란 실체가 비록 없다고 하더라도 현실에서 악을 경험하기에 어
떻게 하느님의 선한 창조에 부패가 발생하느냐라고 물을 수 있다. 여기에 어거
스틴은 자유로운 피조물과 천사와 사람의 타락 가능한 의지를 통하여 악이 발
생한다고 한다. 이것은 최고의 선, 즉 하느님으로부터 더 낮은 단계의 존재,
선으로의 전향을 의미하며 그 낮은 단계가 악한 존재라서가 아니라 그 의지의
전향 자체가 악한 것이라고 한다. 또한 재앙, 지진, 병 등 소위 자연악(자연악
natual evil)은 인간의 타락의 결과로서 하느님의 벌로써 결국 인간 자유의지
의 오용에서 기인한 것으로 이해하고 있다.
셋째 , 미학적(미학적 aesthetic)접근은 고립되고 제한된 맥락에서 보면 악으
로 보이는 것이 전체적으로 볼때 그것은 선한 세계의 필연적 요소라는 것이
다. 이것은 플로티누스의 충만성의 원리의 영향으로 존재의 다양한 잠재력이
실현되고 가능한 낮은 단계와 높은 단계의 것 뿐만아니라 미약하고 거대한 존
재까지 많은 다른 종류의 존재를 갖고 있는 세계는 단지 창조된 존재들의 최고
의 형태만이 존재하는 세계보다 하느님의 무한한 창조력을 표현하는데 더욱 좋
은 세계라는 것이다. 이것은 또한 피조물의 유한성(유한성)이 갖고 있는 형이
상학적 악을 설명하는데 이용되어 왔다. 그래서 이 세상에 여러 형태의 다양한
피조물이 서로 어울려 있는 것이 하느님 보시기에는 좋은 것이다. 이런 예로
생태계의 먹이사슬을 들 수 있으며 이런 것은 하느님의 관점에서 보면 모두 선
한 것이다.
넷째 , 종말론(종말론)적 접근은 미학적 접근과 깊게 관련되는데 전 세계의
모든 것들이 하느님의 지혜에 의하여 조화(공간적)를 이루고 있는 것처럼 인간
역사의 사건도 하느님의 섭리에 의하여 조화(시간적) 를 이루어 나감면서 최후
의 완성을 향해 나아가는 것이다. 전자를 미학적 접근이라 한다면 후자를 종
말론적 접근이라 할 수 있다. 어거스틴은 [ 하느님은 악이 존재하지 않도록 하
기 보다는 악에서 선을 이루는 것을 더 좋다고 판단하셨다]라고 까지 말하였
다. 그러나 이것은 실증적 언표라기 보다 그의 신앙의 표현이나 이러한 신앙안
에서 자유의지의 오용과 죄로의 타락한 인간은 하느님의 은혜로 구원 받으며
그렇지 못한자는 영원한 형벌에 처한다는 신앙을 내세웠다. 이와같은 어거스틴
의 신정론(신정론)은 첫째, 악의 문제가 경험적으로 실재함에도 불구하고 악은
비존재라는 형이상학적 진술로 추상화시켰다고 비판할 수 있다. 둘재, 완전한
창조를 이해하는 그에게서 타락을 허용한다는 것은 모순적이다. 왜냐하면 본성
상 악의 그늘이 없는 유한적으로 완전한 피조물이 죄를 지어 타락에 이른다는
것은 악이 악 자신을 무(무)에서 창조하는 것과 동등하며 따라서 악은 단순히
결핍이나 비존재가 아니기 때문이다. 셋째 , 최초의 인간들에 의한 타락이 유
전될 뿐만 아니라 타락으로인한 자연악의 발생과 타락에 대한 영원한 형벌은
현대인에게서 이해 가능하지 않는 신학적 사고일 뿐이다. 오히려 성서의 타락
이야기를 죄성에 대한 진지한 자각으로 받아들이는 것이 신앙적일 것이다.
나.아퀴나스(1225- 1274)
아퀴나스가 활동하던 13세기는 아리스토텔레스 철학과 기독교신앙과의 정적
(정적)인 만남의 시기였고, 신학과 철학과의 만남에서 양자 모두는 진리인 선
을 추구한다는 전제하에서 아퀴나스는 종합을 시도했다. 그러나, 아리스토텔레
스의 철학적 신이해와 성서가 계시하는 신이해는 서로 공존할수 없는 부분이
있었는데 그 때는 성서의 계시를 받아들였다. 즉 아리스토텔레스는 운동이나
변화의 발생을 설명해주는 방법에서 다른 사물들에 대하여 욕망과 사유의 대상
이 되는 신, 초월적이고 자기 충족적인 신으로서 부동(부동)의 동자(동자)를
필요로 했던 것이다. 이 신은 단지 기존의 질료(질료)에 형상(형상)을 부여하
는 작용자로 의미를 갖었다. 그러나 아퀴나스는 성서에서 계시하는 신은 창조
의 신이며 창조는 무로부터(ex nihilo)의 창조로 이해했기에 아리스토텔레스의
초월적 완전 신은 동의했으나 기존의 질료를 허락하는 그의 신 이해를 거부하
였다.
아퀴나스느 희랍적 사상과 기독교의 신 이해를 신의 완전성(완전성)이라는 관
점에서 조화시켰다. 그가 이해한 신의 속성(속성)중 가장 중요한 개념은 단순
성(단순성)이다. 이것은 영원(영원)하며, 불변(불변)하며, 순수(순수) 현실태
(현실태)로서 신이 그 자신의 본질(본질)과 존재(존재)를 동일하게 갖으며, 또
한 자신의 본질과 속성(속성)사이에 어떤 차이(차이)도 없기에 신의 의지, 사
랑, 지식, 힘 등은 서로 동일하다(simplicity)는 것이다. 결국 이러한 신의 단
순성 대문에 신의 속성은 필연적이며 신의 지식과 힘은 전지(전지)하며 전능
(전능)하다. 이러한 아퀴나스의 신은 일말의 향상 가능성 조차도 배제된 완전
하고 단순한 초월적인 신이기에 이 세계와의 관계성은 우연(우연)적 일수 밖에
없다. 즉 세계는 신에게 필연적으로 의존해 있지만 신은 세계와 우연적으로 관
계되어 있다. 이것을 도식으로 표현하면 다음과 같다. 신 - 세계 = 신 세계-
신 = 0 결국 세계는 신에게 있어서 있어도 그만 없어도 그만인 세계인 것이다.
이러한 우연한 세계에 악이 발생한다는 것은 우연성(우연성)이라는 류(genus)
개념에 포함되는 피조물의 자유라는 종(종)의 개념의 사건이기에 신의 완전성
에는 아무런 손상이 없는 일이며, 피조물의 자유 또한 보장된다는 것이다. 이
것을(우연성 변호)라고 한다. 아퀴나스는 악을 어떤 사물이 본성적으로 갖추
어야 할 것을 갖추지 못한 결손이라 정의하며 선의 결핍이라는 것은 선하며 존
재 자체이신 신은 선 자체이며 그로부터 창조된 비록 우연적(accident)존재이
지만 선하기에 악이란 실체로서 존재할 수 없다는 것이다. 그러나 악의 문제를
현실로 경험하기에 다만 어느 주체 악에 부착되어 있는 결점으로 이해했다. 그
렇다면 악이 실체로서 존재하지 않는다면 그 원인은 무엇인가라는 질문에 아퀴
나스는 악이 선에 기생하고 있다는 의미에서 선은 악의 질료인(질료인)이 될
수 있으나 악은 선의 결핍이기에 선은 악의 형상인(형상인)이라고 할 수 없다
고 한다. 그리고 선은 악의 능동인(능동인)일수 있으나 어떤 사물도 악을 목적
으로 향하여 행할 수 없기에 목적인(목적인)일 수는 없다고 한다. 이러한 악은
그 자체가 우주의 질서에 포함되는 것이 아니라 오직 선에 기생하여 간접적으
로 전체의 선에 기여한다. 여기에서 신은 우주의 질서 안에서 공의롭게 행동하
시므로 죄를 범하자는 벌을 받게 하신다는 의미에서 악의 원인(원인)이라고 할
수 있으나 도덕적 악, 즉 죄의 경우는 인간의 자유의지만이 원인이기 때문에
신은 상관이 없다. 즉 인간의 자유 행동을 억제 하지 않는 신은 인간의 범죄에
간여하지 않는다는 것이다. 아퀴나스는 신에 대한 세계의 관계를 유(esse)도
무(non-esse) 아닌 애매한 중간 상태의 우연한 존재로 이해하며, 이러한 세계
내의 악의 문제는 안전하고 초월적인 신과는 무관한 것으로 이해한다. 그러나
우연성에 대한 이러한 진술은 우연적인 사건이 신의 지식에 새로운것
(something new)을 추가한다면 이것은 신의 불변성, 영원성에 위배되는 것이
다. 또한 신의 의지, 지식 그리고 원인은 동일하다는 신의 단순성(단순성)때문
에 신이 사건을 아는 것(to know)은 그 사건을 의도하는 것(to will) 그리고
일으키는 것(to cause)과 동일하다. 그리고 신은 자신의 전지에 의해서 모든
사건을 필연적으로 알기 때문에 모든 사건들은 필연적으로 신에 의해서 의도되
고 일으켜 진다. 즉 신과 세계의 관계는 필연적이며 이세계 내의 악의 문제는
신에게 원인이 있고 여기서 인간의 자유 의지는 완전한 신과 공존할 수 없는
것이다. 이것은 신의 속성상 본질과 현실에 거리(거리)를 둘수 없는 단순성때
문에 신은 이 세계에 대한 힘이 독점(독점)을 한다는 것이며 여기서 신의 전능
(전능)에 대한 새로운 이해를 요구하게 되는 것이다. 또한 아퀴나스의 신은 성
서에서 증언하는 인간과 관계를 맺는신, 사랑하며 질투도 하는 신과 거리가 멀
며 악을 알 수 없으나 경험하는 것으로 이해하여 결국 악의 신비 속에서 인간
의 극복 의지를 좌절시키고 마는 소극적인 태도를 갖고 있다고 비판할 수 있
다.
다.이레니우스(130- 202)
희랍권의 교부로서 어거스틴의 신학이 라틴 교부에 의해 발전되기전 인간
타락에 대한 중요한 다른 개념을 갖고 있던 이가 바로 이레니우스다. 그는 어
거스틴과는 달리 타락 이전의 아담을 성숙하고 책임성 있는 성인이라기 보다는
미성숙한 아이로서 이해했다. 따라서 아담은 긴 발달 과정의 시작에 서있는 것
이었다. 다시 말하면 그의 인간 창조 이해는 인류가 거대한 도덕적 영적 발달
능력을 부여받은 지성적 동물(동물)로서 있는 단계와 자신의 자유로운 응답(응
답)으로 인간 동물의 단계에서 하느님의 자녀들로 점차적으로 변모하는 단계가
있다. 이것을 그는 하나님의 상(상)과 닮음(LIKENESS)으로 묘사한다. 이러한
인간 창조 이해에서 아담의 타락은 비참하게 변질하고 전체적으로 파멸되는 인
간 상황으로 이해되지 않고 창조주의 상에서 닮음으로의 발전이 지연되고 뒤엉
켜지는 것으로 이해했다. 결국 타락은 유아기(유아기)상태에 필연적으로 야기
되는 이해할 만한 시행착오였으며 선과 악이 공존하여 대립적인 경험을 통하여
인간이 자신을 위한 가치를 형성할 수 있도록 하느님은 섭리하셨다고 볼수 있
다. 왜 전능하고 선하신 하느님께서 이 세상을 완전한 낙원으로 창조하시지 않
은 이유가 무엇인가라고 회의주의자들이 질문할때 이레니우스는 이 세상의 유
혹하는 환경중에서 책임적 도덕적인 판단이 인간의 자유를 더 의미있게 하며
이러한 극복의 노력 가운데 [ 하느님의 자녀]가 되고 [영원한 생명의 상속인]
이 될 수 있다는 것이 의미있다고 한다. 이러한 인격의 형성 도장을 [영혼의
광장(SOUL MAKING)이라 한다. 이런 형태의 신정론(신정론)은 인간 차원에서
자신의 인격적 선택과 행동에 대한 개별적인 책임성이 남아있지만 하느님이 타
락한 피조물로서의 인간 실존에 대한 궁극적인 책임을 감당해야 한다고 볼수
있다. 이에 이레니우스는 하느님은 인간의 구속을 위하여 그리스도 안에, 즉
인간의 삶 안으로 들어오셔서 다시금 창조의 과정을 정상적인 궤돌고 회복한다
는 구원론을 펼치고 있다. 이레니우스의 신정론은 소위 전통신학의 반발을 사
겠지만 원죄론이 대전제인 원죄의 생리적 유전을 거부하며 미성숙한 인간의 종
말론적 완전을 향한 점진적인 발전을 주장하기에 역사적이며, 낙관적이며, 미
래지향적이라고 평가할 수 있으며 또한 여기에 새로운 신정론의 가능성을 엿볼
수 있다고 할 수 있다. 그러나 아러한 낙관주의(락관주의)가 한국의 광주 민중
항쟁에서 있었던 참혹한 학살 사건과 인격 형성의 도구악(도구악 O! felix
cuipa)이 정당화될 수 있느냐고 반박할 수 있다. 이것이 이레니우스 신정론의
근본적인 한계이다.
2. 새로운 신정론
가.해방신학
해방신학은 주지하듯이 라틴 아메리칸의 정치적, 경제적 억압과 착취의 현실
에서 교회적 응답으로 나온 것이다. 구티 에레스는 해방신학을 [ 무고한 사람
들의 수난에 직면해서 어떻게 우리는 하느님에 대해서 말할 수 있는가?]라는
물음으로 대신하고 있다. 이러한 해방신학은 전통신학이라는 텍스트(text)와
남미의 새로운 상황(context)사이에서의 긴장에서 나온 것이라 할 수 있다. 남
미의 해방신학자들은 남미의 현실을 (견딜수 없는 현실)로 이해하며 현실의 극
복으로 (해방((해방)을 제시한다. 이 해방이라는 말은 그리스도교적 해방으로
서 경제개발의 [발전([발전)]의 개념을 바오로 6세가 [전인적인 총체적 발전]
이라는 개념으로 확대시켰고 구티에레스가 이말을 {해방({해방)]이라는 말로
번역하며 1968년 메델린 주교회에서 공식적으로 사용되었다. 이겻이 푸에블라
주교회의(1979)를 거쳐 의미가 확대되었는데 구티에레스는 첫째 , 불의와 억압
의 상황극복이며 둘째. 인간의 자기완성에 이르는 것을 방해하는 모든 것의 제
거이며 셋째,. 죄 때문에 인간과 인간 그리고 인간과 하느님 사이의 단절된 관
계로부터의 해방이라고 한다. 결국 이것은 역사 한가운데 실현되는 예속의 구
원사업이라고 주장한다. 이것을 역으로 말하면 인간의 죄성과 인간화를 방해하
는 모든 것과 그것들의 결과인 죄악된 현실은 해방의 대상이 된다는 것이다.
그래서 해방신학은 고전적 의미의 죄의 개념에 반대하며 죄와 그것이 결과인
악한 현실을 총체적으로 이해하려 한다. 이러한 죄악된 현실을 국복하는 신앙
실천(praxis)의 성서적 전거(전거)는 [해방자]예수이며 그는 모든 의미에서의
해방자이다. 그래서 성서의 메세지를 현실이 정치, 경제적 상황에 직접 연결시
키기에 해방신학의 해방은 사실 해방의 세가지 차원을 환원적으로 해석하여 결
국 정치, 경제적 해방에 역점을 둔다. 예수를 따르는 제자됨이 그리스도교의
영성, 즉 해방의 영성을 갖는 것이기에 예수를 따라 억압의 현실을 정치적으로
변혁하는 것은 정당한 그리스도교 신앙실천이 되는 것이다. 해방신학은 견딜
수 없는 현실의 변혁에 관심하며 이 변혁의 목표는 [사랑의 최대화]를 실현하
는 것이다. 그 이유는 예수 그리스도의 삶을 [사랑]으로 규정하기 때문이다.
이러한 기독교의 사랑은 모두를 사랑하나 동일한 방법으로 사랑해서는 안된다.
그 이유는 여기에서도 당파성(당파성)을 견지해야 하기 때문이다. 그래서 [사
랑]이라는 유일한 전제는 상황에 따라 그 실천의 방법이 다르며 단 하나의 선
험적 전제가 가능하다면 그것은 사랑의 최대화를 실현하고자 하는 마음가짐 뿐
이다. 해방신학은 신앙실천의 성서적 전거를 [해방된 ]예수에게서 찾는다. 그
러나 이것은 오그덴이 말하듯이 구속(구속과 자유됨(emanicipation)의 혼동이
다. 구속이란 예수 그리스도 안에 재현된 하느님의 구원사건이요. 쟈유됨이란
이러한 하느님의 사랑에 묵시적(묵시적)으로 응답하는 것이다. 여기서 예수 그
리스도는 근본적으로구속하는 이이며 정치, 경제적 억압의 현실을 직접적으로
극복한 정치적 자유됨의 선두주자는 아니다. 이러한 성서적 전거는 오히려 출
애굽 사건이 올바르며 이것을 예수의 사건과 동일시 하는 것은 하나의 [예수주
의]이다. 또하나 오그덴이 비판하는 것은 해방신학은 하느님 그 자체의 형이상
학적 존재에 대한 충분한 취급함이 없이 전형적으로 하느님의 실존적인 의미에
만 초점을 맡춘다는 것이다. 이것은 해방신학이 전통신학을 비판하면서도 단순
히 종전의 형이상학적 이해의 하느님 개념을 무비판적으로 사용하는 것을 말한
다. 신학이 신(theos)에 관한 말( logos)인 이상 신학은 새로운 경험에 대한
신론적 답변을 시도해야 한다. 왜냐하면 예수 그리스도 안에서 만나게 되는 하
느님 신앙이 어떻게 그 자체가 인간실존의 물음에 대한 대답일 수 있겠는가를
찾는 것이 신학의 과제이며 현실의 문제를 근본적으로 해결하기 위해서는 신론
의 변화없이는 불가능하기 때문이다.
나.과정 신정론
파르메니데스 이후의 존재(존재)철학으로 주류해온 서양철학에 반하여 헤라클
라투스에 기원을 둘수 있는 과정적인 사상은 화이트헤드에 의해서 꽃을 피웠
다. 과정 사상은 오늘날 우리는 실재 자체를 끊임없이 유동하고 있는 것으로
경험하고 있기에 실재(실재)의 기본적인 범주는 고정이 아니라 과정(과정)으로
이해한다. 또한 우리는 존재하고 있는 모든 것은 본질적으로 자기 자신의 고유
한 방법에 따라 실재의 총체(totality of reality)에 관계되어 있으며, 기원,
의미 그리고 가치에 있어서 언제나 그 자신의 실재에 의존한다는 상호관계성
(상호관계성)을 경험하기에 유기적 관계성은 실재를 이해함에 꼭 필요하다고
여긴다. 이와같이 이 과정사상은 실재를 이해함에 과정(과정)으로 유기적 관계
성응로 이해하기에 화이트헤드는 자신의 철학을 유기의 철학(philosopy of
organism)이라 했다.
이러한 과정사상에 기초한 과정 신정론을 신과 세계의 관계에서 이해하고자 한
다. 과정신학에서는 신없이 세계를 생각할 수 없으며 세계없이는 신을 생각할
수 없다. 세계라는 용어, 마찬가지로 신이라는 용어는 관계적 용어이다. 왜냐
하면 신이 신되기 위해서는 무엇인가의 신이어야 하기 때문이다. 이와같이 신
과 세계는 실재적 관계, 즉 구상적인 관계이다. 그러나, 이 신은 전통신학의
창조주(창조주)는 아니다. 즉 신은 시간적으로 우주의 존재와 공존하는 하나의
참된 실재기 때문이다. 여기서 과정신학은 창조성(창조성)이라는 개념을 도입
하여 실재의 시작이 아니라 실재의 시작은 궁극적으로 설명되어질 수 없으며
우리에게 가능한 유일의 설명은 전체의 본성을 관찰하는데 에서 얻어지는 것
뿐이기 때문이다. 창조성(창조성)은 신의 창조 행위에 선행하는 것으로 세계
의 기본이 되는 힘이다. 신이 세계에 시원(시원)적 목표(목표)를 부여하기 전
에는 세계는 절대적 혼돈의 상태였다.. 그러나 신이 여기에 실제적인 생성을
위한 통일성과 방향성을 부여한다. 이로서 신은 창조성을 한계지우지만 동시에
신은 세계의 창조적 힘에 의해 제한(제한)받는다. 이것은 전통신학이 도덕적
입장에서 신의 자기 제한(제한)과는 달리 신이 피조물을 필연적으로 지배할 수
없음에 대한 형이상학적 이해이다. 세계는 , 신을 포함하여 , 현실재(현실재)
로 이루어지며 현실재는 속성상 창조성을 갖는다. 이 창조성은 자기창조(자기
창조)와 타자창조(타자창조)의 역할을 하는데 자기 창조는 이전의 현실재(현실
재)를 자료(자료)로 삼아 포착(포착)하여 다자(다자)를 일자(일자)로 합생(합
생)하는 것을 말하며 타자 창조는 그 현실재가 다른 현실재들의 자료가 되어
포착되어지는 것을 말한다. 이것을 전이(전이)라고 한다. 이와같이 현실재가
갖는 속성인 창조성으로 말미암아 유한한 현실재는 자기 고유의 영역을 갖으며
이로서 신이 힘을 독점할 수 없는 이유가 된다. 즉 창조성을 갖는다는 것은 힘
을 갖는 것이다 그래서 신은 현실재에 대하여 강제적으로 힘을 행사할 수 없
고 설득(설득)하며 유인(유인)한다. 여기에 악의 발생가능성이 있다. 왜냐하면
현실재가 자기의 고유 영역을 갖는다는 것은 자기 결정적인 자유를 갖는다는
것이며 이것은 신의 의지를 위배할 수 있기 때문이다. 신이 세계를 창조한 목
적은 가치(가치)의 성취(성취)에 있으며 모든 현실재들로 가치의 경험을 즐긴
다. 즉 세계는 가치의 증대를 목표로 하는 진화적 과정이다. 그래서 과정신정
론의 선학의 기준은 미학적(AESHTEIC CRITERICA)이다. 어떤 것이든 본래적으로
선하거나 본래적으로 악한 것은 없으며 그것이 어떤 상태에서 어떤 역할을 하
느냐에 따라서 그것의 가치가 규정된다. 이런 의미에서 세계는 가치(가치) 중
립적(중립적)이다. 이러한 세계에서 현실재는 경험의 순간(순간)으로서 경험이
형성할 수 있는 가치는 조화와 강렬함이다. 신선한 경험의 순간으로서 복합적
통일체에로의 다양성의 합생은 풍부하게 조화스러울수 있으며 얼마간 생기있고
강렬할 수 잇다. 그것이 조화를 획득하는데 실패할 경우 불일치(불일치)의 악
은 드러난다. 이 불일치는 화이트 헤드가 말하길 가장 일반적인 의미에서 물리
적 고통, 슬픔, 공포, 불쾌 같은 정신적 악에 대한 느낌이라고 한다. 경험의
순간이 최고의 적절한 강렬함을 획득하는데 실패하면 그것은 악의 다른 형태를
드러낸다. 즉 불필요한 경박성(경박성)이다. 증가되는 복합성에 의해 가능해지
는 더 좋은 차원의 강렬함을 위해 어느 정도의 조화와 강렬함에 서로 상충함이
있다. 그래서 악의 두 형태, 불일치와 불필요한 경박성을 창조적인 과정에서
사실상 피할 수 없는 것이다. 이런 과정 신정론은 하나의 모험이라고 할 수 있
다. 그러나 과정 신학의 신은 현실재에 영향을 주고 원초적(원초적) 본성(본
성), 현실재에서 영향을 받으며 귀결적(귀결적) 본성(본성), 이 경험을 다시
현실재에 되돌려주는 귀결적 본성의 한 측면- 초주체적(초주체적)본성을 갖는
신이기에 그 신의 귀결적 본성안에는 현실재의 과거경험이 축적되고 현실재들
과 영원한 대상들을 포착함으로써 현실재의 미래를 알기에 현실재들을 끊임없
이 새롭고 보다 더 나은 미래로 인도한다. 이처럼 과정신학의 신과 세계는 보
다 큰 조화와 강렬함을 얻기 위한 미래를향하여 불일치와 경박성이라는 악의
바다는 향해간다. 그래서 사람과 공동운명을 지닌 신은 인간을 이해하고 고통
을 함께 나누면서 악을 극복해가는친구가 된다. 이상의 과정신정론은 다음과
같이 정리, 평가된다. 첫째. 어떤 문제에 있어서 이해 불가능은 해결 불가능을
낳는다는 이행에 따라 악의 문제는 형이상학적으로 잘 이해한다. 신을 포함하
여 존재하는 것은 현실재로 이루어지며 이 현실재는 창조성이라는 자기 고유의
결정 영역을 가지게 각 현실재가 신의 의지에 위배될 수 있는 결정을 할 수
있다. 이것이 악의 발생 가능성이다. 다른 한편 신의 전능 개념을 상대적(상대
적) 전능(전능)이라 한다. 전통적 신의 완전에서 비롯된 전능은 힘의 독점을
의미하며 이 힘의 독점으로 말미암아 현실세게는 종국적으로 아무런 자유를 가
질 수 없기에 이러한 신 이해는 현실 경험의 괴리를 가져온다. 그래서 과정신
학은 신의 전능의 개념을 수정한 것이다. 이 수정된 전능은 논리적으로 가능한
모든 것을 행할 수 있는 힘을 말하며, 타자에 의해서는 초월될 수 없고 자신에
의해서만 초월될 수 있는 힘을 말한다. 신은 동그란 네모를 만들수 없으며 호
랑이의 특징이 없는 호랑이를 만들수 없다. 왜냐하면 신은 논리적으로 불가능
한 것을 만들수 없다는 것이 아니라 논리적으로 불가능한 것을 행해질수 없기
때문이다. 이런 의미에서 신이해 가능한 최대의 힘을 소유한다. 둘째, 현실 악
에 대한 변혁 의지를 유효하게 한다. 현실재의 자기 결정의 힘, 즉 자유가 있
는 한 악의 문제에 대해 우리는 윤리적 응답을 할 수 잇다. 즉 현실재의 부정
적(부정적) 포착(포착)은 경험되는 자료를 거부할 수 있는 힘이기에 더 큰 조
홰거 가치를 경험하기 이해 악의 경험을 배제할 수 있다. 이로서 악의 극복 가
능성이 열린다. 셋째 , 신의 양극성(량극성)이론은 기독교 신앙의 기저가 되는
성서적인 신 체험을 충분히 수용할 수 있다. 물론 신 체험에 대한 성서의 표현
이 다양하기에 여러 면을 갖고 있으나, 단적인 예로, 성서는 신의 불변성(불변
성)과 가변성(가변성)에 대하여 증언한다. 이는 과정신학(과정신학)의 양극적
신이해에서 가장 잘 설명되어질 수 있는 부분이며 이 이론은 해석의 여지를 남
기기에 성서적 전통과 적합성을 가질 수 있다.
3. 나오는 말
지금까지 살펴본 여러가지 신정론(신정론)은 삼중딜레마에 문제의 수위성(수
위성)을 신의 완정성에, 아니면 현실 악의 극복에 두느냐에 따라 구분될 수 있
었다. 전자의 입장에서 어거스틴은 악이란 선의 결핍으로 비존재였으며, 아퀴
나스 또한 신의 완정성에 따른 속성상 단순성을 깨뜨릴 수 없기에 악은 비존재
였다. 이레니우스는 창조를 역사의 시작으로 이해하며 악을 인격형성 조장에서
의 도구악(도구악)으로 이해하기에 현대의 악경험에 상충되는 입장이었다. 후
자의 입장으로 해방신학은 악의 문제에 대한 안일한 입장을 취해온 전통신학에
대해 일침을 가하는 장점은 있으나 현실 악의 극복에 너무 매몰되어 자신의 신
학적 근거를 충분히 갖지 못했다는 한계가 있다. 이러한 신정론 문제에 있어
서 과정신정론은 신의 전통적 전능의 개념을 수정하면서 악의 발생 가능성을
설명하며 이에 대한 극복의 근거도 마련하고 있다. 그러나 혹자는 혼돈의 세계
를 가치 추구의 목적을 향하여 시작시킨 이가 신이기에 유한한 세계의 역사속
에서 경험할 수 많은 악에 대한 책임은 궁극적으로 신에게 있지 않은가 라고
물으며 신을 기소하려 한다. 그러나 그리핀은 [하느님이 인간에 대한 인간의
비인간성(비인간성)을 피하기 위하여 모든 인간성(인간성)을 포기해야 만 하는
가? 단지 이런 질문에 확실히 진지하게 대답할 수 있는 사람만이 이 세계에 허
락된 악의 기초 위에 서있는 과정신학의 하느님을 기소할 수 있을 것이다.]라
고 말한다. 또한 [아무리 미래가 실제로 악하게 실현된다 하더라고 , 이전의
수천년 동안 즐겨온 인간 선성(선성)에 가치를 취소할 수는 없을 것이다]라고
말한다. 이러한 맥락에서 과정신학의 신 이해를 오늘날 우리의 신 이해로 받아
들이면서 신학의 실천적 의미를 부각시킬 수 있는 것이다. 역사란 본래적으로
비결정적이다. 그런데 존재의 철학을 기반으로 한 하느님 이해는 하느님의 완
정성에 초점이 주어지기에 엄밀한 의미에서 신의 전능안에서 인간이 자유롭게
응답할 여지를 빼앗는다. 그러나 과정신학의하느님은 역사적으로 존재하시는
분이시기에 우리의 기도를 들어주시며 우리의 자유로운 신의 의지에 대한 복종
의 여지를 남긴다. 그래서 하느님의 뜻에 따라 이 역사 안에서의 하느님 나라
도래를 위한 일군으로 우리는 살아 갈 수 있는 것이다. 그리고 오그덴이 말하
듯이 신학은 일차적으로 하느님에 관한 말이며 이 신학의 과제가 우리의 실존
을 포괄하시는 신비가 곧 우리 주 예수 그리스도의 아버지 하느님임을 이해하
는 것이라면 신학의 앞으로의 과제는 점증하는 인간해방(인간해방)에 관심하는
인간 실존의 근거가 하느님에게 있음을 말하는 것이라고 말할 수 있다. 오그덴
은 [신학이 기독교적 증거(증거)임에도 적합하고 동시에 인간 실존에게도 이해
될 수 있는 하느님 이해를 위해 항상 노력하는 것이어야 한다면, 앞으로 신학
이 우선적으로 관심해야 할 문제는 정확히 신앙(신앙)과 자유(자유)의 문제,
즉 우리가 예수 그리스도 안에서 만나게 되는 하느님 신앙이 어떻게 그 자체가
인간 해방의 물음에 대한 대답일 수 있겠는가? 를 이해하는 문제이다. 라고 말
했다. 이처럼 신학의 과제는 해방의 신학으로의 과제가 있으며, 이것은 또한
신학의 해방을 추구하고 있다. 이러한 신학의 과제를 과정신학의 조명아래 해
방, 정치신학으로 발전시키는 이로서 오그덴과 캅이 있다는 것을 여기에서는
언급만 하겠다.