존 로빈슨의'신에게 솔직히'를 읽고

초월(超越)의 하나님에서

포월(匍越)의 하나님으로

A. 들어가면서 : 우리와 함께 하시는 하나님.

[우리에게 주어진 인생길 걷다보면 가끔은 환하게 웃기도 하고

우리에게 주어진 인생길 걷다보면 가끔은 쓸쓸히 눈물도 짓는다오

하나님 우리가 웃을때에 우리와 함께 웃으시고

하나님 우리가 눈물지을때 눈물을

오늘도 우리와 함께 동행하시는 하나님

당신의 참사랑을 감사해요]

우리는 하나님을 어떻게 고백하는가? 그는 어떤 하나님이시며 어디에 계시는가?등등 우리는 수없이 많은 질문들을 던지면서 살아간다. 필자는 개인적으로 하나님이 나에게 눈물을 주시기에 하나님을 고백한다. 인간은 눈물의 존재이다. 우리네 생의 처음을 우리는 눈물로서 이세상에 자신의 존재를 알리고 또 생의 끝을 타인으로 하여금 눈물 흘리게끔 하기에 인간은 눈물의 존재이다. 그 눈물을 가지고 신학을 하고 싶은 것이다. 하나님은 우리의 눈물을 외면하시지 않으신다. 우리네 인생이 지치고 힘겨울때면 하나님은 방관만하시고 우주의 삼라만상을 다스리시느라 분주하시기에 그래서 너무나 바쁜 나머지 우리를 외면하시는 분이 아니시다. 그분은 우리의 눈물 한방울 한방울속에 함께 계신다. 그 하나님은 사랑의 하나님이시다. 하나님의 눈물, 그것은 바로 하나님의 사랑이다. 그래서 필자는 하나님을 믿는다.

갈수록 다양화 되어가고 다변화 되어가는 사회 속에서 기독교의 진리를 올바르게 변호를 한다는 것은 어떤 의미가 있을까? 그 선상에서 종교적 물음들, 적어도 이 세상을 살아가면서 물어질 수 밖에 없는 질문들을 당연히 물으면서 그리고 그것이 적어도 그리스도를 믿는 본질에 대한 도전이 아닌 오늘에 널브러져 있는 종교라는 틀 속에 갇혀 숨막혀 있는 그리스도를 살리는 길이라고 한다면 적어도 그것은 그 물음이 어떤 물음이든지 간에 신 앞에서 솔직한 물음인 것이고 거기에 누구든지 솔직히 답해야할 의무가 있는 것이다.

이러한 맥락에서 존 로빈슨 주교의 '신에게 솔직히'는 참으로 많은 의미가 있다고 할 것이다. 이제 이 두껍지 않지만 그러나 심오한 내용이 들어 있는 이 책을 정리하면서 신 앞에선 단독자 혹은 상관자의 모습에서 정직해 보려고 한다.

B. 글의 한가운데서 : 초월(超越)의 하나님에서

포월(砲越)의 하나님으로

1. 원치 않는 혁명(Reluctant Revolution)

오늘 우리에게 있어서 신의 의미는 무엇이고 그리고 그 신은 어디에 있는가? 위에 있다, 밖에 있다는 말은 무슨 말인가?

로빈슨은 이런 고민을 공개적으로 하고자 한다. 그러면서 그는 틸리히, 본회퍼, 불트만을 인용하면서 이 문제를 심도있게 다루고 있다.

틸리히는 그의 설교집 '흔들리는 터전'에 실린 설교인 '실존의 깊이'라는 설교에서 전통적 종교적 상징방법이 '높이'의 표현에서 '깊이'의 표현으로 바뀌어질때 어떠한 변화가 생긴다는 것을 깨닫게 된다. 틸리히는 '신은 그 존재성을 파악하려고 우리가 애써야 하는 따위의 저밖에 있는 어떤 투영이나 하늘 저쪽에 있는 하나의 타자가 아니라 우리의 존재 자체의 기반(ground)이다'라고 말한다.

본회퍼는 그의 '옥중서간'에서 '종교없는 기독교'라는 말을 소개를 한다. 본회퍼는 하나의 물음을 제기한다. '만약에 사람들이 종교라는것 없이 개인의 구원에 대한 염원도 없이 죄의식도 없이 살아갈 수 있다고 느끼면 신은 어떤 의미가 있는가?' 본회퍼의 대답은 이렇다. 성 바울이 1c사람들에게 할례라는 조건 없이 기독교를 요구한 것 같이 신도 20c사람들에게 종교라는 조건에 얽매이지 않고 기독교를 구체적으로 요구하고 있다는 것이다. 다시 말해서 본회퍼는 비종교화론을 제기를 한다.

붙트만은 '신약성서와 신화'라는 제목의 논문을 41년도에 썼다. 여기서 그는 신화적 요소는 복음의 역사가 순수역사 이상의 것이라는 것이다. 나사렛 예수라고 하는 역사적 사건의 초역사적 성격을 표현하기 위해서 신약 성서 기자들은 전존재성, 성육신같은 신화적 용어를 썼다. 그래서 불트만은 이것을 비신화화해야 한다는 것이다. 로빈슨은 이러한 문제제기들을 다루면서 이런것들이 큰 반향을 불러오리라 믿으면서 그것을 '원치않는 혁명'으로 표현하고 있으면서 다만 끝까지 하나님에 관해서 정직하려는 자세를 지닌다.

로빈슨은 이 세 신학자를 토대로 해서 유신론의 종말이라는 제목하에 다음의 세가지 질문을 던지면서 논의를 심화 시킨다.

2. 유신론의 종말(The End of Theism?)

2.1 기독교는 초자연주의적 이어야 하는가?

전통적 기독교 신학은 신의 존재에 관한 증거에 근거를 두고 있다. 그러기에 저밖에 있는 신의 존재함이 항상 문제시 되어 왔기에 그것을 증명하고픈 것이었다. 그러나 반대로 신은 궁극적 실재이다. 따라서 궁극적인 존재가 존재하느냐 하지 않느냐 하는 논의는 성립될 수 없다. 다만 우리가 물을 수있는것은 이 궁극적 존재가 어떤 것인가 하는것 뿐이다. 틸리히는 초자연적 사고방식은 신은 가장 높으신 존재로서 이 세상 위에와 너머와 밖에 그리고 또 피조물의 세계와 병행 또는 대립해서 스스로 존재하는 것으로 설명을 한다. 이러한 사고 방식 속에서 문제는 모든 사물위에 따로 떨어져서 존재하는 하나의 존재로서 신을 증명하고 확립시켜야 하겠다는 생각이 여기에 깃들어 있다고 지적한다. 그러기에 이 초자연주의 입장을 거부하는 것이 바로 기독교를 거부하는 것 처럼 되어 버렸다. 여기서 비판하는 신은 초자연주의적 사고방식에서 말하는 신인 것이다.

사실 전통적으로 신을 이야기를 할때 초월적 유신론을 주장했다. 이것은 다시 말해서 '우주적 도덕가로서의 신, 불변하며 무감각한 절대자로서의 신, 통제적 힘으로서의 신, 현상의 묵인자로서의 신, 이 세상과 너머에 있는 신으로서 이 세상으로부터는 어떠한 영향을 받지 않고 다만 이 세상에 영향을 주기만 하는 신으로 이해되었던 것이 사실이다. 그 신은 권위주의적 신, 무서운 신의 이미지를 가진 신이다. 그리고 사실 초월적 유신론의 신은 아리스토 텔레스에 있어서 부동의 동자(unmoved mover)의 개념이다. 그런 신이라면 그 신은 적어도 이 세계와 관계가 없는 신인 것이다. 신은 이 세상을 변화 시키기도 하지만 이 세상으로 부터도 영향을 받는 신인 것이다. 그러기에 이 초월의 신에서 포월의 신으로 신에 대한 사고가 전이(轉移)되어야 한다.

2.2 기독교는 신화적이라야 하는가?

여러가지 신화적 요소가 남아 있다. '하나님이 천지를 창조하셨다'거나 '하나님이 하늘에서 내려오셨다'거나 또는 '하나님이 그 독생자를 보내셨다'거나 하는것과 같은 말귀 뒤에는 신을 하늘에 살고 있는 하나의 인격적인 존재, 나외에는 신이 없다고 한 말과 같이 다른 종교에서 말하는 신들과 구별되는 하나의 신을 생각하는 따위의 세계관에 숨어 있는 것이다. 이러한 가운데 오늘의 논쟁의 중심은 어떤것이 역사적 사실이냐 아니면 신화적 표현이냐에서 이둘의 관계가 아니라 도대체 기독교 자체가 얼마나 신화적 또는 초자연주의적 우주관에 근거를 두고 있느냐 하는데 있다. 여기에 대해 불트만은 '신화적인 세계관 자체가 기독교적인 것이 아니다. 그것은 과학 이전시대의 우주관에 지나지 않는다'고 했다. 불트만은 신화적 표현들은 어떤 초자연적인 사건을 말하는 것이아니라 예수그리스도라고 하는 역사적 사건의 참된 차원과 깊이와 중요성을 표현하기 위한 수단이라 한다. 이것은 역사적 사건에 대한 초월적 의미가 초자연적 사건으로 객관화된다는 것이다. 그런데 여기서 로빈슨은 불트만의 한계를 지적하는데

衁. 불트만은 현대인이 받아들일 수 없는 말, 이미 지나간 세대의 과학적 독단론을 반영하는 따위의 말을 사용하는 경향이 있다는 것이다.

遁. 불트만은 복음의 역사의 많은 부분을 버려도 좋다고 생각하는 것은 순수한 신약성서 비판가의 입장에서 극단적으로 지나치게 전통을 의심하기 때문이다.

鑁. 그는 실존주의라고 하는 특정한 철학에 주로 의존하고있다는 것은 역사적, 지리적으로 제약을 받고 있다는 사실을 의미한다. 여기에 본회퍼가 불트만을 비판하기를 불트만은 덜 진보적이다.기적이나 승천같은 신화적 개념에만 아니라 모든종교적 개념들 자체에 문제가 있다는 것이다. 비종교적으로 해석하고 선포해야 한다는 것이다.

2.3 기독교는 종교적이어야 하는가?)

본회퍼는 종교에서 말하는 신을 임기응변의 신(deus ex machina)이라고 부른다. 이것은 우리의 이해력이나 능력이 미치지 못하는 것에 해답과 설명을 주는 따위의 신이 저쪽에 있어야 한다고 믿는것을 말한다. 그러나 세계는 신이라는 작업가설의 도움을 빌리지 않고서도 중요한 문제들을 처리해 나가는 방법을 가졌다는 것이다. 이러한 가운데 본회퍼는 말하기를 모든 영역에서 밀려난 신이 있을 수 있는 마지막 피난처, 최후의 비밀장소는 개인의 요구라고 하는 사생할의 세계에만 남게 되었다고 한다. 이것이 바로 종교의 영역이며 이것이 바로 교회가 활동하는 장소라는 것이다. 본회퍼는 우리가 정직할 수 있는 단 하나의 길은 만일 신이 존재하지 않는다고 해도 우리는 이 세상 안에서 살아가야 한다는 사실을 인식하는 것이다. 본회퍼는 또한 신앞에서 신과 함께 우리들은 신없이 산다는 것이다. 고난당하는 신만이 도와 줄 수 있다는 것이다. 이것은 전통적인 세상의 권세와 공간을 정복하는 성서의 신을 위해서 청소작업을 했다. 이것이 다른 종교와 차이점이다.

2.4 현대인과 초월성

로빈슨은 이 장을 '유신론의 종말'이라 이름 붙였는데 그것은 틸리히가 말한바와 같이 흔히 이해하는 유신론은 하나님을 저하늘에 있는 인격적 존재로 만들어 버렸기 때문이다. 로빈슨은 문제는 초월성과 아울러 기독교 자체가 이와 같은 유신론적 개념을 동일시하는 태도, 여기에 문제가 있다는 것이다. 그렇다면 문제는 이런 유신론을 어떻게 해야 하는가 이다. 여기서 밝힐 것은 우리의 관심은 단순히 초월적인 신을 내재적인 신으로 바꾸려는 것도 아니며 앞서말한 투영을 이용한 사람들이 신을 다만 저 밖에 있는 존재로만 보았다거나 그의 내재성을 부인한 것처럼 암시하려고 한 것도 아니라는 것이다. 이와 반대로 초월의 개념을 분명히 하자는 것이다. 그러나 이것은 불트만이 말한 소위 객관화한 신화적 용어와는 다른 방법으로 초월의 실재성을 새롭게 표현한다는 것을 의미한다.

3. 우리 존재의 기반(The Ground of our being)

3.1 삶의 중심에 있는 깊이

전통적으로 신을 이 세계와 떨어져 있는 높이의 이미지 보다도 이제는 깊이라고 하는 이미지를 사용하고자 한다. 틸리히는 말하기를 '깊은'은 '얕은'의 반대이고 또한 '높은'의 반대이기도하다. 이것은 또 하나의 존재를 의미하는 것은 아니다. 모든 존재의 무궁무진한 깊이와 기반, 우리의 궁극적 관심사, 우리가 무조건 중대하게 여기고 있는 그 무엇을 의미하고 있는 것이다. 본회퍼는 '그는(신)우리의 삶의 중심 안에서 그 '피안'에 있다'과 말한다. 이것은 어떤 의미에서 '포월'의 의미이다. 틸리히는 또 말하기를 '신을 믿느냐 믿지 않느냐 하는 것의 차이는 이런 존재가 존재한다고 말한다든지 존재하지 않는다고 말한다든지 하는 것과는 상관이 없고 문제는 가장 세속적인 관계의 끝없는 깊이 속에 깃들이고 있는 거룩한 것 또는 신성한 것과 통하느냐 통하지 않느냐에 있다고 말한다. 이와 같은 맥락에서 부버는 신을 부인한다고 공언하는 자에게 말한다. 신이 없다고 말하는 사람일지라도 그가 만일 자기의 삶의 '너', 즉 다른 어떤 사람으로서도 한정할 수 없는 너에게 모든 것을 바친다고 하면 그는 곧 신을 향해서 대화를 하고 있는 것이다. 로빈슨은 이 둘의 사고방식의 차이를 밝히기 위해 인격적 신을 설명한다. 전통 유신론에서 인격적이란말은 인격자, 주체자와 연관시키고 있다. 그러나 로빈슨은 존재를 내세우고자 함도 아니요 그것을 없애 버리려는 것도 아니고 사실 인격적 신이라고 표현을 하지 않으려 한다. 사랑의 하나님을 믿는다는 것은 세상 너머 어떤 초존재(SUPER -BEING)가 존재한다는 것을 납득시키는데 성공했다는 의미가 아니라 그것은 사랑은 우리 존재의 기반이라는 것을 말하는 것이다. 틸리히가 말하듯이 신학이 우리가 궁극적으로 관심을 가지고 있는 것에 관한 학문이라면 그것은 존재에 관한 것이기 보다는 실존의 의미에 관한 질문을 던지는 것이다. 모든것의 밑바닥 깊이에 있는 최종적 진리와 실재가 되는 신이 곧 사랑이라고 보는 것이다. 그리고 기독교적 세계관은 주장하기를 실재의 최종적 정의는 우리주 그리스도 예수 안에 있는 '하나님의 사랑'이라 한다.

3.2 인간과 신

포이에르바하의 '신학은 인간학에 불과하다'는 말은 어떤점에서 의미가 있기는 하지만 그러나 신에 관한 지식은 인간에 관한 지식에 불과하다는 뜻 또한 되기에 위험하다. 신은 단순히 그가 말했듯이 인간의식의 반영은 아닌 것이다. 그리고 맥머리 교수의 종교는 인간의 친교와 공동체에 관한 것이라고 말할수만은 없다. 로빈슨은 여기서 하나님은 사랑이시다고 주장한다는 것은 인간은 사랑을 통해서 이 우주의 근본적 실재에 접하게 된다는 것을 믿는것이다. 다시 말하면 부버의 모든 하나의 너는 영원한 너를 들여다 보게 해주는 창이며 이것은 또한 사람과 사람이 합쳐서 신이 되는것이 아니다라고 말했다.

그러나 여기서 영원한 너와 유한한 너를 동일하게 보아도 안되며 신, 인간, 자연을 동일한 것으로 보아도 안된다. 그러기에 자연주의와 초자연주의를 넘어서야 한다. 틸리히는 신이 초월해 있다는 것은 신적 대상들이 초세계를 만들어야 한다는것을 의미하는것 아니고 유한의 세계가 자체 안에서 그것을 넘어선 무엇을 가리키고 있다는 것이다. 그것은 스스로 초월해(SELF-TRANSCENDENT)있는 것이다.

3.3 성서의 신

틸리히는 성서에서 신의 전지(全知)라는 것은 우리의 신비가 노출되는 것을 의미한다고 말한다. 또한 무소부재라는 것은 우리들 개인의 세계가 공개되어 있다는 것을 의미한다.

4. 남을 위한 인간(The man for others)

4.1 신약성서의 주장

로빈슨은 성서에서 우리가 '그리스도'와 '신'을 맞바꿀 수 없다고 한다. 성서는 다만 '예수가 신의 말씀이었다', '신이 그리스도안에 있었다'하지 단순히 '예수가 신'이었다고 말하지 않는다. 성서의 요한 복음 1:1에 희랍원문은 'kai theos en ho logos'로 되어있다. 번역에 의하면 그리고 그 말씀이 하나님이었다로 되어있는데 이것이 예수와 하나님이 서로 맞바꿀 수 있는 인상을 받게 되는데 그런 뜻이면 희랍어에 theos가 아니라 ho theos라고 했어야 옳다는 것이다. 그러나 요한은 예수가 신적인 인간이라고도 말하지 않는다. 그렇다면 theios라는 말을 사용했을 것이라는 것이다. 우리는 예수 자신이 스스로에게 어떤 칭의를 붙였는지 알 수 없다. 그러나 예수 자신은 자기자신에 대해 아무 주장도 하지 않으면서도 '신이 자기를 통해서 오직 자기를 통해서만 사역을 하고 있다는 역설적인 이야기가 있다.' 이것을 로빈슨은 기독론 해석의 출발점으로 삼고자 한다. 다시 말해 자기 스스로는 아무것도 아니며 신을 위해서 전적으로 투명체가 됨으로써 신을 나타내는 것이다. 틸리히는 이것을 예수가 신의 최종적 계시라고 하는 기준으로 삼는다. 그래서 틸리히는 십자가에 달린 예수만이 곧 하나님의 능력과 하나님의 지혜가 되는 것이다. 끝까지 사랑하시는 사랑을 통해서 자기자신을 궁극적으로 포기했고 끝까지 사랑하시는 사랑을 했기 때문에 예수는 자기존재의 기반과 완전히 하나가 되고 '나와 아버지는 하나이니라'고 했다. 아버지께서 내안에 계시고 내가 아버지 안에 있다고 말할 수 있는 것이다. 그러면서 로빈슨은 자기를 비운다는 개념을 기초로 하는 기독론의 kenotic이론만이 그리스도 안에 있는 신적인 것과 인간적인 것을 만족스럽게 조화 시킬수 있는 가능성을 제공하는 것이라 확신한다는 것이다.

4.2 그리스도는 오늘의 우리에게 무엇을 의미하는가?

본회퍼는 신이란 무엇인가? 신의 전능따위에 대한 것은 신앙은 아니라고 한다. J.X와의 만남 이것은 오직 '남을 위한 관심만'을 가지고 있는 예수를 경험함으로써 인간 존재의 방향을 완전히 바꾸어 버리는 것을 의미한다. 예수는 남을 위한 인간, 사랑에 완전히 사로잡힌 사람, 자기존재의 기반과 완전히 통하며 하나가 된 사람이다. 이 신의 존재에 참여함으로써 생겨지는 '남을 위한 삶'이 곧 초월인 것이다. 그렇기 때문에 그는 아버지와 하나였다. 이탈되어있으면서도 우리 존재의 기반과 하나가 되어 있는것 이것이 천당을 의미하는 것이다. 그리고 새로운 피조물이라는 것은 이러한 삶의 약속을 의미하는 것으로서 우리가 알고 있는 실존의 이탈성과 소원성을 그 모든 신적 깊이에서 극복할 수 있게 하는 것이다. 그리고 이것은 종교적인 것이 아니라 할례도 아니고 무할례도 아니다 이것은 남을 위한 인간의 삶, 우리를 우리존재의 기반과 완전히 하나로 만드는 사람, 화해되지 않은 우리 실존의 여러가지 관계 속에 나타나는 사랑의 삶을 말하는 것이다. 이것은 십자가에서 훌륭하게 나타났다.

5. 세속적인 거룩함(worldly holiness)

5.1 통속적인 것에 담긴 거룩함

종교가 전연 없는 곳에서 예배와 기도는 무엇을 의미하는 것일까? 예배와 기도는 유일한 종교적 표현이다.

衁. 예배

예배에서 성례전은 우리의 삶 가운데 있는 피난, 통속적인 것 안에 있는 거룩함을 주장하고 있는 것이다. 성만찬은 단순히 인간적 친교가 아니라 그리스도 안에서 친교, 즉 우리들의 존재 전체의 기반과 치유자가 되는 자와 하나가 되는 사랑의 친교의 차원에서 이루어지는 깊고 거룩한 사귐과 공동생활을 의미한다. 예배는 이 세상에서 저 세상으로 도피하는 것이 아니다. 그것은 근치적 관심사로 부터 궁극적 관심사를 향해서 초점을 두게 하고 이것을 날카롭게 하고 깊이있게 하는것, 그리스도의 사랑에 비추어 우리의 사랑을 순결하게 하고 바로잡게 하는것, 그리고 이미 화해했고 현재도 화해하고 있는 공동체가 될 수 있는 은총과 능력을 그리스도안에서 발견하게 하는 것이다. 이것이 예배이다.

遁. 기도

우리는 어떻게 기도해야 할 것인가? 이 질문에 본회퍼는 기도의 시간을 따로내야 한다는 따위의 사고방식을 가지고 기도에 대한 우리들의 사유를 시작해야 할 것인가, 기도라고 하는 것이 주로 이세상과 떨어져 있는 순간, 생활의 틈을 내서하는것인가 하는 문제를 따져보아야 한다고 한다. 로빈슨은 기독교의 기도, 성육신에 비추어 본 기도라는 것은 세상을 떠나서 신에게로 향하는 것이 아니라 세상을 통해서 신에게로 향하는 것으로 정의를 내려야 하지 않나 생각한다고 한다.

물론 이 논의가 타당성이 있다. 그러나 기도라는 것이 그 문제를(현실) 떠나서 하는 기도는 의미가 없겠지만 바쁜 생활의 틈이라는 것이 자기만의 시간, 나사렛 예수그리스도가 자기만의 기도시간을 가지기 위해서 갈멜산에서 기도하는 그런 의미의 기도는 의미가 있다는 것이다. 여기서 또한 로빈슨은 말하기를 전통적인 영적 생활은 내적 생활에 중점을 두고 이 내적 생활을 인간 정신의 핵심이라 생각했다고 할 수 있는데 그러나 본회퍼는 성서적 의미에서 마음은 내면적 생활이 아니라 신 앞에 있는 인간 전체인 것이라고 말한다. 로빈슨은 '마음과 마음이 통하고 하나님의 영이 말도할 수 없는 우리의 신음을 기도로 변화시키는 것은 바로 이와 같은 순간 즉 구체적인 산 관계에서 이루어지는 것이다'라고 했다. 이것이 기도에 대한 비종교적인 이해의 출발점이라고 한다. 그는 사랑으로 남 앞에 자기자신을 무조건 내어 놓는다는 것이 곧 신임재하에 그 남과 함께 선다는 것을 의미하며 이것이 바로 중보의 기도의 핵심인 것이다라고 언급한다.

남을 위해 기도한다는 것은 자기자신과 그 사람을 똑 같이 우리 존재의 공통적인 기반앞에 내 세우는것, 궁극적인 관심안에서 그 사람에게 대한 내 관심을 이해하는것, 이 관계안에 신이 있게 하는것을 의미한다. 기도라고 하는 것은 나의 전부를 가지고 남을 만나야 하는 책임, 조건적인 것 안에서 무조건적인 것을 만나며 이 길을 떠나서가 아니라 이 길 안에서 신을 만날 준비를 갖추어야 하는 책임을 말하는 것이다. 그 전제 조건은 간절함이라 생각한다. 다른 어떤 것도 아닌 기도할 수밖에 없는 간절한 마음이 필요한 것이다.

로빈슨은 기도가 공간에서 하는 것이 필요없다는 것이 아니라 다만 기도로 가득차 있는 생활이 넘쳐 흘러서 공간의 필요성을 절실히 느낄때 까지 그것이 창조적이 될 수 없을 것이라는 점이다.

6. 새로운 윤리(The new morality)

'인간의 상호관계에 관한 도덕적인 주장은 신이라는 존재가 정의에 관심을 가지고 있다는 우연한 사실에서부터 끌어낸 2차적인 것이 될 수 없다. 이것은 신 자체에 관한 주장과 직접적으로 또 밀접하게 관련되어 있는 것이다.' 예언자들과 신약성서의 교훈을 설명하면서 존 렌루이스 말한 것이다.

로빈슨은 여기서 도덕문제, 결혼과 이혼에 관한 문제를 예로 든다. 기독교 윤리는 종교적 사람들만 위해 있지는 않다. 이것은 인간 전체를 위한 것이며 인간의 성결에 근거를 두고 있다.

6.1 예수의 교훈

예수의 도덕 계율들은 율법주의적으로 이해되어서는 안된다. 이 계율들은 사랑이 언제나 또 누구에게나 똑같이 요구하고 있는 것이 무엇인지를 입법화한 것이 아니다. 이것은 하나님 나라의 도덕적 주장을 비유로 나타낸것, 하나님 나라의 확고한 요구에 응답하려는 사람들이 해야 할 행위에 관한 단편적 묘사인 것이다. 예수의 윤리는 정언명법으로 취급하는 위험으로 부터 해방시킨다. 그는 산상수훈을 설명하기를 산상 수훈은 '너는 어떤 경우에도 이렇게 해야 한다고 하지 않는다. 오히려 어떤 순간에 처해 있든지 간에 네가 만일 절대적이고 무조건적인 뜻에 민감하다면 하나님 나라가 네게 요구함직한 것은 이런 것이라고 한다'는 것이다. 여기에 어떤 타당성이 있다는 것은 이것이 도덕적인 생활을 위한 틀림없는 지침을 제공해 주기 때문이 아니라 마아틴 디벨리우스가 말한 바와 같이 이것이 우리를 변화 시키기 때문인 것이다. 이혼에 관한 것은 사랑즉, 온전히 무조건적인 사랑에는 타협이 있을 수 없다는 것, 완전하고도 절대적인 자기 희생 없이는 사랑을 완수 할 수 있는 상황을 미리 규정해 놓을 수 없다는 것이다. 초자연주의 윤리는 보편법칙에 종속시킨다. 그러기에 이것을 당면한 문제에 적용하는 것은 결의론(Casuistry)의 기능이라는 것이다. 이것은 기준을 저 밖에서 부터 끌어왔다는 의미에서 타율적인 것이다. 그러나 이것의 약점은 저 밖에 있는 신을 믿는 사람을 제외하고는 아무에게도 이것은 납득이 갈 만한 근거, 권위를 제시할 수 없다는 것이다. 윤리분야에서 초자연주의에서 자연주의론, 타율에서 자율로 넘어오는 것은 칸트에게서이다. 그러나 칸트는 도덕법칙의 근거를 설명하기 위한 신이라는 가설을 제거하기는 했지만 덕과 행복이 같은것을 주장하기 위해 이 가설을 임기응변을 위한 신으로 끄집어 들였기에 이신론에 지나지 않는다. 이런 와중에 객관주의는 상대주의에 의해 없어지고 말았는데 틸리히는 이것을 문화일반과 관련시켜 말한 일이 있다. 틸리히가 말하는 '신률'리라는 것이 도대체 무엇을 의미하는 것일까?이것은 초자연주의와 자연주의를 넘어 제 3의 입장에 이르려고 하는 그의 관심사에 대등하는 것이다. 이 입장에 의하면 초월적인 것은 외부적인 것이거나 저밖에 있는 것이 아니라 모든 유한한 관계들의 궁극적 깊이와 기반과 의미를 가리키는 '너'안에서 너와 함께 또 그 '너밑에서 만날 수 있는 것이다'라고 했다. 기독교인의 경우 이것은 에수 그리스도 즉, '남을 위한 인간'의 무조건적 사랑을 우리 존재의 궁극적 기반으로 인정하며 모든 관계와 모든 결단의 기반으로 인정하는 것을 의미한다. 기독교 윤리는 기독교인 아닌 사람들에게도 무엇을 요구할 수 있는데 이것은 우리의 본향의 요구, 우리의 존재 자체의 인격적 기반의 요구이기 때문에 타율적, 자율적인 것이 아니라 신률적인 것이다.

틸리히는 '사랑'만이 자체의 영원성과 존엄성과 무조건적 정당성을 잃지 않으면서 모든 개인적및 사회적 상황의 구체적 요구에 따라서 자신을 적응시킬 수 있는 것이다라고 했다. 틸리히는 또 변천하는 세계안에서 윤리는 카이로스로 이해되어야 한다고 했다. 카이로스에서 카이로스로 옮겨가면서 자신을 실현시키는사랑은 절대적 윤리와 상대적 윤리의 양자 택일을 초월한 새로운 윤리를 창조하는 것이다. 죠셉플레처는 기독교 운리학은 행위의 법칙을 체계화 하는 것이 아니라 사랑을 위한 결의론적 방법을 통해서 상대적인 사물의 세계에 사랑을 적요하려는 목적을 가진 노력을 말한다. 이것이 상황윤리이다. 어떤 행위라도 행위자체가 언제나 잘못이라고 할 수는 없다. 왜냐하면 본질적인 죄악이라는 것은 사랑이 없는 것만을 의미하기 때문이다. 플레처의 말은 어거스틴이 했던 말이다. (dilige et quod vis fac) - 이것을 플레처는 '사랑하라, 그리고 네 마음대로 하라고 번역할 것이 아니라 사랑하라, 그리고 그때에 너가 행하고 싶은 대로 행하라'고 번역해야 한다.

윤리적으로 바른것은 종교의 모습으로 돌아가는 것이 아니라 종교가 없는 사람들과 함께 엠마오로 가는길에 들어서서 사람과 사람과의 만남과 또 함께 떡을 떼어 나누는 행위안에서 그 행위와 동시에 또 그 행위를 통해서 우리 생활의 그리스도가 되는 그 무조건적인 것을 만나는데 있는 것이다.

7. 틀을 개조하는 일(The recasting the mould)

1944년 4월 30일 본회퍼는 우리가 기독교라고 부르는 것은 언제나 종교의 한 패턴이었다고 했다. 이것은 불트만에게 있어서는 신화론적인 것이고 틸리히는 초자연주의적인것, 본회퍼는 종교적인 것이었다. 본회퍼는 종교의 패턴으로 기독교와 복음을 구별하는데 종교적 테두리의 신, 저 위에 있는자, 종교적인 사람들이 본능적으로 지향하는 자 라는 개념자체가 잘못된 것은 절대로 아니라는 것을 상기하면서 그럼에도 불구하고 비종교적 세상에서 복음에 대한 종교적 해석을 견지해야 하는것은 복음 자체에 대한 오해임과 동시에 세상에 대한 교회의 책임을 망각하는 처사이기도 하다고 했다. 그러면서 그는 제기하기를 무엇보다도 먼저 해야 하는 것은 신 자신에 관한 이미지를 바꾸는 것이다. 아덴의 아레오파구스에서 당시 지식인과 바울이 빌었던 논쟁은 신이 무엇인가를 이해하려고 노력하는 동안에 그들 마음속에 그려 놓은 신의 이미지들은 항상 기독교의 복음과 대립되기 때문이다. 이 영상은 알 수 없는 그 무엇에 어떤 초점을 제공하며 무궁무진한 것을 어느정도 간추림으로써 보통사람들로 하여금 신을 생각할 수 있게 하며 그들의 상상력과 기도에 방향을 제시해 주지만 이 영상들이 신의 대용품이 되는 순간, 이것들 자체가 신이 되어버리는 순간 새로운 우상이 되어버린다.

7.1 기독교와 자연주의

로빈슨은 이제 비기독교적 자연주의에 반해서 또 정통적 초자연주의에 반해서 자기 입장을 쓴다. 이런 맥락에서 로빈슨은 줄리안 헉슬리와 본회퍼의 차이점을 지적한다. 헉슬리는 계시가 없는 종교를 지향하는 반면 본회퍼는 종교가 없는 기독교를 지향한다. 둘의 차이점은 '사랑이 하나님이다'와 '하나님은 사랑이시다'의 차이점이다. 인본주의자에게 있어서 사랑의 종교를 믿는다는 것은 사랑의 보편화를 위해서 헌신한다는 것을 의미하는데 여기서 계시는 필요없게 된다. 그러나기독교의 주장은 사랑의 삶에 관한 마지막 말이 되어야 한다는 것이 아니라 마지막 말이 되어있다는 것이다. 현재의 세상에서나 앞으로 올 세상에서나 아무것도 우리주 그리스도안에 있는 하나님의 사랑에서 끊을 수 없다는 것이다. 기독교의 운명은 인간의 본성만 아니라 모든것의 본질과 실재 전체에 관한 최종적인 진리를 보여주는 자로서의 그리스도에게 달려있다. 기독교인이라는 것은 그리스도가 자기의 집이라는 것을 알고 또 그리스도 안에 있는다는 것은 우주의 다정스런 무관심이 아니라 신의 아가페앞에 자기를 열어놓고 그것이 자기와 다름없고 형제와 같음을 느낀다는 것이라는 사실을 아는 사람을 의미한다.

7.2 기독교와 초자연주의

성서의 세계관과 다른 내재론적 세계관과의 차이점은 전자는 모든 실재의 기반을 인격의 자유즉 사랑에 두고 있다는 사실이고 범신론에 있어서는 실재의 모든면과 그 기반과의 관계가 결정적인 것이어서 자유나 도덕적 죄악의 여지가 없어지고 만다는 것이다. 범신론은 표현 방식으로 창조라고 하는 인격적 범주가 아니라 유출이나 진화라고 하는 기계적 유기적 범주를 사용한다. 신을 이 세계 너머의 초자연 세계에 두면서 신에 대한 영상들로 신을 이해할 때 그것은 우상이 되고 만다.

7.3 교회에 미치는 영향

종교가 없는 세계에서 교회란 무엇인가? 교회는 인류를 위해서 존재할때만 참된 교회이다. 교회는 그들이 어떤 직업에 종사하든지 간에 남을 위해서 존재한다는 것이 무엇을 의미하는지 말해 주어야 한다. 그리고 교회는 순수하게 평신도적이어야 한다. 이것은 안수받은 목사제도를 없이하는운동이 아니다. 왜냐하면 평신도를 안수 받은 성직자와 대립시키는 것자체가 성직주의의 부산물이기 때문이다. 도리어 평신도는 이 세상에 있는 신의 백성을 의미하는 것이다.

로빈슨은 교회의 구조가 국가의 침범에 대항해서 종교의 권익을 수호하는 대신, 기독교인들로 하여금 그들의 공동체 생활의 자질과 힘을 통해서 비밀의 훈련을 가지고 활발하고도 위험한 오늘의 세속적 활동 속으로 들어가서 그 안에서 신의 움직임을 발견하고 그를 따르게 할 수 있도록 할때 교회에 소망이 있다는 것이다.

로빈슨은 철저히 솔직해지고자 했다. 이미 죽어버린 신화는 숙청해 버리고 신 앞에서 우리 자신과 이 세계에 관해서 철저하게 정직하려고 하는 신학적 사색의 끊임없는 훈련이 없으면 교회는 쉬 모호론자로 타락하게 되고 기독교인의 신앙과 행위와 예배는 형식적이 된다.

c. 글을 마치면서 : 오 늘 도 우 리 와 함 께 하 시 는 하 나 님,

그 사 랑 하 심 을 감 사 하 며 . . .

[하나님의 사랑을 사모하는자 하나님의 평안을 바라보는자

너의 모든것 창조하신 우리 주님이 너를 얼마나 사랑하시는지

하나님께 찬양과 경배하는자 하나님의 선하심을 닮아가는자

너의 모든것 창조하신 우리 주님이 너를 자녀 삼으셨네.

하나님 사랑의 눈으로 너를 어느때나 바라보시고

하나님 인자한 귀로서 언제나 너에게 기울이시니

어두움에 밝은 빛을 비쳐 주시고 너의 작음 신음에도 응답하시니

너는 어느곳에 있든지 주를 향하고 주만 바라볼찌라]

'주만 바라볼찌라.' 복음 성가 중에 이런 제목의 곡이 있다. 이 찬양은 적어도 이 세상으로 부터 절대적으로 독립되어서 홀로 군주의 모습으로 계시는 고전적 유신론의 하나님 개념은 여기서는 찾아 볼 수 없다. 우리를 사랑의 아들로 부르시는 그래서 우리로 하여금 사랑의 아버지로 계시는 하나님은 우리가 어두움에 거할 때에 밝은 빛을 비쳐 주시는 분이시고 그리고 누구든지 그 어떤 고민으로 -그것이 아무리 사소할 지라고- 신음 할지라도 그 고통을 함께 나누어 주시는 사랑의 하나님 이신 것이다.

로빈슨은 '신에게 솔직히'의 글을 구성하는데 있어서 틸리히의 '근거로서의 신학'과 본회퍼의 '기독교의 비종교화', 그리고 불트만의 '비신화화의 신학'을 사고의 출발점으로 삼고 있다. 그러면서 그는 유신론의 종말을 전통적으로 이 세상 너머에 존재하는 이 세상으로 부터 영향받지 않고 오히려 이 세상에 영향을 주기만 하는 신의 이미지의 종말을 선언하는 것을 의미했다. 그는 틸리히에 근거하면서 '기독교는 초자연주의적어야 하나?' 그리고 불트만에 근거하면서 '기독교는 신화적이어야 하나?' 그리고 본회퍼에 근거 하면서 '기독교는 종교적이어야 하는가?'라는 질문을 제기한다. 그의 답은 한마디로 NO이다.

로빈슨은 궁극적으로 신을 만나는 것은 이 세상 너머에 존재하는 초월적인 신이 아닌 그리스도와의 만남을 남을 위한 삶을 통해서 만난다고 했다. 즉, 그것은 본회퍼에게 있어서는 '타인을 위한 존재'이기도 하다. 이 속에서만 참된 신앙의 삶을 살 수 있는 것이다. 기도 또한 이런 선상에서 남을 위해 기도할 때 신을 만날 수 있다는 것이다. 근본적으로 우리 사고의 틀을 개조하기를 원한다. 초월적 유신론을 넘어서 인류를 위한 참된 삶을 살아가는 것이 더욱 중요하다.

오늘 우리에게 있어서 신앙을 고백하면서 틀을 개조하는 것은 어떤 것일까? 그리고 그것은 어떤 의미가 있는 것인가? 우리가 지금까지 가지고 있는 고정관념의 틀 속에 있는 초월적 유신론에 대한 사고를 이제는 그만두어야 할 때가 되었다. 그러나 그것의 버림이 결코 역사적으로 초대교회 성도들이 고백했던 야훼 하나님이나 우리의 존재의 근거가 되는 야훼 하나님에 대한 신앙을 버리는 것은 결코 아닐 것이다.

지금에 있어서 가장 중심적인 문제점은 어떻게 오늘의 시대에 있어서 하나님의 절대성과 그리고 그 하나님의 부르심에 대해 응답의 모습으로 우리 인간의 자율성이 조화를 이루는 가가 중요하다.

신 앞에서의 정직하려는 몸부림, 모든 세상의 물음과 질문들은 인과론적 내지 이성으로 풀려고 하는 것이 하나의 이 세계를 진지하게 그리고 솔직하게 살아가려고 하는자에게 폭력이라고 한다면 말되지 않은 것을 말되게 만들려고 하는것 또한 하나의 폭력이다. 우리의 내면에서 끊임없이 제기되는 질문들을 신앙이라는 명목하에 飼어버릴 수만은 없다. 덮는다고 해서 그것이 풀려지는 것은 아니다. 오히려 더욱 하나님을 군주적 하나님으로 만들어 버리는 것이다. 다만 문제의 해답은 적어도 신앞에서 정직하려고 하는 우리의 몸부림으로 그 답은 우리에게 주어질 것이다.

'신에게 솔직히'를 읽고 한가지 아쉬운 점은 '기도'부분에서 이미 지적을 했지만 그가 제기하는 기도의 부분이 다분이 Naive하다는 느낌을 받았다.

그는 물음을 제기를 하기를 '우리는 어떻게 기도해야 할 것인가?'라는 질문에 대해 본회퍼를 인용하면서 이 질문에 본회퍼는 기도의 시간을 따로내야 한다는 따위의 사고방식을 가지고 기도에 대한 우리들의 사유를 시작해야 할 것인가? 그리고 기도라고 하는 것이 주로 이세상과 떨어져 있는 순간, 생활의 틈을 내서하는것인가 하는 문제를 따져보아야 한다고 한다. 로빈슨은 기독교의 기도, 성육신에 비추어 본 기도라는 것은 세상을 떠나서 신에게로 향하는 것이 아니라 세상을 통해서 신에게로 향하는 것으로 정의를 내려야 하지 않나 생각한다고 한다.

물론 이 논의가 타당성이 있다. 그러나 기도라는 것이 그 문제를(현실) 떠나서 하는 기도는 의미가 없겠지만 바쁜 생활의 틈이라는 것이 자기만의 시간, 나사렛 예수그리스도가 자기만의 기도시간을 가지기 위해서 갈멜산에서 기도하는 그런 의미의 기도는 의미가 있지 않을까 생각을 한다.

로빈슨의 신에게 솔직히를 읽으면서 참으로 많은 것들이 정리가 되고 그리고 더욱 나 자신이 하나님 앞에서 그리고 역사 앞에서 그리고 나의 실존 앞에서 정직해야겠다는 다짐을 새삼해 본다.